Continuação de:
[As partes em espanhol vêm primeiro, logo após as traduzidas. ;)]
Por otra parte, San Juan de la Cruz, lo hemos dicho ya, ha escrito
estas palabras que no pueden ser más significativas: "La sensitiva
(purificación) es común y acaece* a muchos, y éstos son los
principiantes" [(4) Noche oscura, 1. I, c. XIV.]; luego con ella
comienza, según el santo, la contemplación infusa. "Salió el alma a
comenzar el camino y vía del espíritu, que es el de los aprovechados,
que, por otro nombre, llaman vía iluminativa o de contemplación
infusa, con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando el alma
sin discurso ni ayuda activa de la misma alma" (1).
Por outro lado, São João da Cruz, como já dissemos, escreveu estas
palavras, que não podem ser mais significativas: “A (purificação)
sensitiva é comum e acontece* a muitos, e estes são os principiantes”
[(4) Noite Escura, 1. L, c. XIV). Junto a ela começa, segundo o santo,
a contemplação infusa. “Saiu a alma a começar o caminho e a via do
espírito, que é dos ‘aproveitados’, que, por outro nome, chamam de via
iluminativa ou de contemplação infusa, com a qual Deus, por si mesmo,
anda apascentando e refazendo a alma sem discurso ou ajuda ativa da
mesma alma” (1).
El santo Doctor no ha querido enseñar aquí una cosa accidental, sino
más bien una cosa que es normal. San Francisco de Sales se expresa en
el mismo sentido (2). No sería posible conciliar con esta doctrina la
división propuesta por Scaramelli, que no habla de la purificación
pasiva de los sentidos y del espíritu sino al fin de la vía unitiva,
como de cosas, no sólo eminentes, sino más bien extraordinarias.
O santo doutor não quis aqui ensinar uma coisa casual, mas uma coisa
que é normal. São Francisco de Sales se expressa no mesmo sentido (2).
Não seria possível conciliar com esta doutrina a divisão proposta por
Scaramelli, que não fala da purificação passiva dos sentidos e do
espírito senão ao final da via unitiva, além de coisas, não apenas
eminentes, mas ainda mais, extraordinárias.
2º. Uno se pregunta si tal distinción o separación entre la ascética y
la mística no disminuye la unidad de la vida espiritual. Una buena
división, para no ser superficial y accidental, sino bien establecida,
ha de fundarse en la definición misma del conjunto que divide, en la
naturaleza de ese conjunto que es aquí la vida de la gracia, llamada
por la tradición "gracia de las virtudes y de los dones" (3); porque
los siete dones del Espíritu Santo, por hallarse en conexión con la
caridad, forman parte del organismo espiritual y son necesarios a la
perfección.
2º Um se pergunta se tal distinção ou separação entre a ascese e a
mística não diminui a unidade da vida espiritual. Uma boa divisão,
para não ser superficial e casual, ainda que bem estabelecida, há de
fundar-se na definição mesma do conjunto que divide, na natureza desse
conjunto que é, aqui, a vida da graça, chamada pela tradição “graça
das virtudes e dos dons” (3), porque os Sete Dons do Espírito Santo,
por estarem em conexão com a caridade, formam parte do organismo
espiritual e são necessários à perfeição.
3º. La división o separación tan pronunciada, entre la ascética y la
mística, propuesta por Scaramelli y por muchos otros, ¿no disminuye
igualmente la elevación de la perfección evangélica, cuando de ella
trata en ascética, haciendo abstracción de los dones del Espíritu
Santo, de la contemplación infusa de los misterios de la fe y de la
unión que de ella resulta? ¿No es cierto que esta nueva concepción
rebaja los motivos de la práctica de la mortificación y del ejercicio
de las virtudes, al perder de vista la intimidad con Dios a la que nos
dispone esa mortificación y esas virtudes? ¿No es verdad que
empequeñece las vías iluminativa y unitiva, cuando las contempla
encuadradas en la ascética? ¿Podrían existir normalmente estas dos
vías, sin el ejercicio de los dones del Espíritu Santo unido al de la
caridad y al de las otras virtudes infusas? ¿No disminuye, en fin,
esta nueva concepción la importancia y la gravedad de la mística, que,
descoyuntada así de la ascética, toma el aspecto de cosa superflua, de
verdadero lujo propio de la espiritualidad de algunos privilegiados;
lujo que por otra parte no está exento de peligros?
3º A divisão ou separação tão evidenciada entre a ascese e a mística,
proposta por Scaramelli e por muitos outros, não diminui igualmente a
elevação da perfeição evangélica, quando se trata dela na ascese,
fazendo abstração dos Dons do Espírito Santo, da contemplação infusa
dos mistérios da fé e da união que dela resulta? Não é certo que esta
nova concepção rebaixa os motivos da prática da mortificação e do
exercício das virtudes, ao perder de vista a intimidade com Deus à que
nos dispõe essa mortificação e essas virtudes? Não é verdade que
apequena as vias iluminativa e unitiva, quando as contempla
enquadradas na ascese? Poderiam existir normalmente estas duas vias,
sem o exercício dos Dons do Espírito Santo unido ao da caridade e ao
das outras virtudes infusas? Não diminui, por fim, esta nova
concepção, a importância e a gravidade da mística que, desconjuntada
assim da ascese, toma o aspecto de coisa supérflua, de verdadeiro luxo
próprio da espiritualidade de alguns privilegiados – luxo que por
outra parte não está isento de perigos?
(1) Noche oscura, 1, I, c. XIV.
(1) Noite Escura, 1, I, c. XIV.
(2) Amour de Dieu, 1. VI, c. III. "La oración se dice meditación hasta
el momento en que se produce la dulzura de la devoción; desde ese
instante pasa a ser contemplación". Véanse los capítulos siguientes
sobre la contemplación.
(2) Amor de Deus, 1. VI, c. III. “A oração se faz meditação até o
momento em que se produz a doçura da devoção. Desde esse instante,
passa a ser contemplação”. Vejam os capítulos seguintes sobre a
contemplação.
(3) Cf. S. TOMÁS, III, q. 62, a. 2: "Utrum gratia sacramentalis
aliquid addat super gratiam virtutum et donorum", donde se enseña que
la gracia habitual o santificante perfecciona la esencia del alma, y
que de ella descienden a las facultades las virtudes infusas
(teológicas y morales) y los siete dones del Espíritu Santo.
(3) Cf. S. TOMÁS, III, q. 62, a. 2: “Utrum gratia sacramentalis
aliquid addat super gratiam virtutum ET donorum”, onde se ensina que a
graça habitual ou santificante aperfeiçoa a essência da alma, e que
dela descem às faculdades [humanas] as virtudes infusas (teológicas e
morais) e os Sete Dons do Espírito Santo.
¿Existen verdaderamente seis vías (tres ascéticas y ordinarias, y tres
místicas y extraordinarias, no sólo de derecho, sino de hecho), o son
únicamente tres las vías o edades de la vida espiritual, según el
pensamiento de los antiguos?
Existem verdadeiramente seis vias (três ascéticas e ordinárias, e três
místicas e extraordinárias, não só de direito, mas sim de fato), ou
são unicamente três as vias ou idades da vida espiritual, segundo o
pensamento dos antigos?
Desde el momento que se los separa de la mística, los tratados
ascéticos de las vías iluminativa y unitiva apenas encierran sino
conceptos abstractos sobre las virtudes morales y teologales, o, si
práctica y concretamente hablan del progreso y de la perfección de
estas virtudes, como lo hace Scaramelli en su Direttorio ascetico,
esta perfección, según enseña San Juan de la Cruz, es manifiestamente
inaccesible sin la purificación pasiva, al menos sin la de los
sentidos y sin el concurso de los dones del Espíritu Santo. La
cuestión se plantea, pues, así: la purificación pasiva de los sentidos
por la que, según San Juan de la Cruz, comienza la contemplación
infusa y la vida mística propiamente dicha, ¿es por sí misma una cosa
extraordinaria, o es, por el contrario, una gracia normal, principio
de una segunda conversión que señala la entrada en la vía iluminativa?
¿Es posible, sin esta purificación pasiva, alcanzar la perfección de
la que trata Scaramelli en su Direttorio ascetico?
Desde o momento em que se os separa da mística, os tratados ascéticos
das vias iluminativa e unitiva apenas compreendem nada mais que
conceitos abstratos sobre as virtudes morais e teologais, ou, se
prática e corretamente falam do progresso e da perfeição destas
virtudes, como falou Scaramelli em seu Diretório Ascético, esta
perfeição, segundo ensina São João da Cruz, é manifestamente
inacessível sem a purificação passiva, ao menos sem a dos sentidos e
sem o auxílio dos Dons do Espírito Santo. A questão se apresenta,
pois, assim: a purificação passiva dos sentidos, através da qual,
segundo São João da Cruz, começa a contemplação infusa e a vida
mística propriamente dita, é por si mesma uma coisa extraordinária, ou
é, ao contrário, uma graça normal, princípio de uma segunda conversão,
que assinala a entrada na via iluminativa? É possível, sem esta
purificação passiva, alcançar a perfeição de que trata Scaramelli em
seu Diretório Ascético?
No olvidemos lo que a este propósito advierte Santa Teresa: "Ven
(muchas almas que quieren volar antes que Dios les dé alas) en todos
los libros que están escritos de oración poner cosa que hemos de
hacer...: un no se nos dar nada que digan mal de nosotros, antes tener
mayor contento que cuando dicen bien; una poca estima de honra; un
desasimiento de sus deudos...; otras cosas de esta manera muchas, que
a mi parecer las ha de dar Dios, porque me parece son ya bienes
sobrenaturales..." (1) Entiende pues la santa que todo eso es debido a
una inspiración especial del Espíritu Santo, como las oraciones que
llama "sobrenaturales" o infusas.
Não esqueçamos o que, a este respeito, adverte Santa Teresa: “Veem
(muitas almas que querem voas antes que Deus lhes dê asas) em todos os
livros de oração muitas coisas que devemos fazer: não se importar que
falem mal de nós, antes ter nisso maior alegria do que quando falam
bem , pouca estima da honra, um desprendimento de suas dívidas a
receber, e muitas coisas semelhantes a estas, que a meu ver, Deus as
dará, pois me parece serem bens sobrenaturais...” (1). Entende, pois,
a santa, que tudo isso é devido a uma inspiração especial do Espírito
Santo, como as orações que chama “sobrenaturais” ou infusas.
(1) Vida, c. XXXI; Obras, t. I, p. 257.
Por todas estas razones, los autores contemporáneos que más arriba
hemos citado rechazan esa absoluta separación entre la ascética y la
mística, introducida en el siglo XVIII.
Por todas essas razões, os autores contemporâneos que citamos mais
acima rejeitam essa separação absoluta entre a ascese a mística,
introduzida no século XVIII.
Conviene notar aquí que la división de una ciencia o de una de las
ramas de la teología no es cosa baladí. Esto se echa de ver en la
división de la teología moral, que difiere notablemente según se la
haga partiendo de los preceptos del decálogo o a base de las virtudes
teologales y morales. Si se divide la teología moral según los
preceptos del decálogo, muchos de los cuales son negativos, se insiste
más en los pecados que hay que evitar que no en las virtudes que se
han de practicar cada día con mayor perfección; y con frecuencia no se
destaca suficientemente la grandeza del supremo precepto del amor de
Dios y del prójimo que es lo fundamental del decálogo y que debe ser
como el alma de toda nuestra vida. Por el contrario, si se hace esa
división a base de la distinción de las virtudes, entonces aparece
clarísima la elevación de las virtudes teologales, especialmente la
preeminencia de la caridad sobre todas las otras virtudes morales que
en ella se deben inspirar y tomar vida. Se hace igualmente resaltar la
gran influencia de las virtudes teologales. principalmente si van
acompañadas de especial inspiración del Espíritu Santo; y la teología
moral así entendida se despliega y desarrolla en teología mística, que
es, según San Francisco de Sales, un mero desenvolvimiento o
continuación del tratado del "Amor de Dios".
Convém aqui notar que a divisão de uma ciência ou de um dos ramos da
teologia não é coisa fútil. Isto se pode ver na divisão da teologia
moral, que difere notavelmente quando é feita partindo dos preceitos
do Decálogo, ou com base nas das virtudes teologais e morais. Se se
divide a teologia moral segundo os preceitos do Decálogo, muitos dos
quais são negativos, se insiste mais nos pecados que se deve evitar
que nas virtudes que devem ser praticadas a cada dia com maior
perfeição; e com frequência não se destaca suficientemente a grandeza
do supremo preceito do amor de Deus e do próximo, que é o fundamental
do Decálogo, e que deve ser como a alma de toda a nossa vida. Pelo
contrário, se se faz essa divisão com base na distinção das virtudes,
então aparece claríssima a elevação das virtudes teologais,
especialmente a proeminência da caridade sobre todas as outras
virtudes morais, que nela devem se inspirar e tomar vida. Se faz,
igualmente, ressaltar a grande influência das virtudes teologais,
principalmente se vão acompanhadas de especial inspiração do espírito
Santo; e a teologia moral, assim entendida, se desprende e desenvolve
em teologia mística que é, segundo São Francisco de Sales, um mero
desenvolvimento ou continuação do tratado do “Amor de Deus”.
¿Qué es según eso la ascética para los teólogos contemporáneos que
vuelven a la división tradicional? Partiendo de los principios de
Santo Tomás de Aquino, de la doctrina de San Juan de la Cruz y también
de San Francisco de Sales, la ascética trata de la vía purgativa de
los principiantes que, entendiendo que sus almas no deben permanecer
retrasadas y en la tibieza, se ejercitan generosamente en la práctica
de las virtudes, aunque dentro de la manera humana de esas virtudes,
"ex industria propria", con el socorro de la gracia actual ordinaria.
La mística, en cambio, comienza desde el momento en que se trata ya de
la vía iluminativa, allá donde los adelantados, iluminados por el
Espíritu Santo, operan ya, de un modo frecuente y manifiesto, según la
manera sobrehumana de los dones del Espíritu Santo (1). Guiados por la
inspiración especial del Maestro interior, no obran ya solamente "ex
industria propria", sino que la manera sobrehumana de los dones,
latente hasta este momento, o pocas veces manifiesta, se hace ahora
patente y ordinaria.
Que é, de acordo com isso, a ascese para os teólogos contemporâneos
que voltam à divisão tradicional? Partindo dos princípios de Santo
Tomás de Aquino, da doutrina de São João da Cruz e também de São
Francisco de Sales, a ascese trata da via purgativa dos principiantes
que, entendendo que suas almas não devem permanecer atrasadas e na
tibieza, se exercitam generosamente na prática das virtudes, mesmo que
dentro do aspecto humano dessas virtudes, ex industria propria, com o
socorro da graça atual ordinária. A mística, por sua vez, começa desde
o momento em que se trata já da via iluminativa, lá onde os
adiantados, iluminados pelo Espírito Santo, agem já, de um modo
frequente e visível, segundo o aspecto sobre-humano dos Dons do
Espírito Santo (1). Guiados pela inspiração do Mestre Interior, não
agem já somente ex industria propria, sendo que, o aspecto
sobre-humano dos dons, latente até este momento, ou poucas vezes
manifesto, agora se faz patente e ordinário.
De consiguiente, para esos autores, la vida mística no es una cosa
propiamente extraordinaria, como las visiones y las revelaciones, sino
una cosa eminente dentro de la vía normal de la santidad. Enseñan que
algo parecido sucede con las almas llamadas a santificarse en la vida
activa, como San Vicente de Paúl. No dudan de que los santos de vida
activa hayan gozado normalmente y con frecuencia, de la contemplación
infusa de los misterios de la Encarnación redentora, de la misa, del
cuerpo místico de Cristo, del precio de la vida eterna; bien que estos
santos difieran de los puramente contemplativos en este sentido: que
en ellos, esa contemplación infusa va más directamente ordenada a la
acción y a las obras de misericordia.
Logo, para esses autores, a vida mística não é uma coisa propriamente
extraordinária, como as visões e as revelações, mas sim uma coisa
eminente, dentro da via normal da santidade. Mostram que algo parecido
acontece às almas chamadas a santificar-se na vida ativa, como São
Vicente de Paulo. Não duvidam de que os santos de vida ativa tenham
gozado normalmente, e com frequência, da contemplação infusa dos
mistérios da Encarnação Redentora, da Missa, do Corpo Místico de
Cristo, do preço da vida eterna; de fato estes santos diferem dos
puramente contemplativos neste sentido: que neles, essa contemplação
infusa está mais diretamente voltada à ação e às obras de
misericórdia.
Síguese de aquí que la teología mística no es útil solamente para la
dirección de unas pocas almas conducidas por las vías extraordinarias;
es útil igualmente para la dirección de todas las almas interiores que
no quieren permanecer a la zaga, y que aspiran generosamente a la
perfección, a la unión con Dios en medio de los trabajos y
contrariedades de la vida cotidiana. Bajo este aspecto, la ignorancia
de la teología mística en un director puede ser un grave obstáculo
para las almas puestas bajo su dirección, como lo notó San Juan de la
Cruz en el prólogo a La subida del Monte Carmelo. Si es necesario no
confundir la melancolía del neurasténico con la purificación pasiva de
los sentidos, tampoco es lícito, cuando aquélla sobreviene, no ver en
ella sino melancolía.
Compreende-se daqui que a teologia mística não é útil somente para a
direção de umas poucas almas conduzidas pelas vias extraordinárias; é
útil, igualmente, para a direção de todas as almas interiores que não
querem permanecer à margem, e que aspiram generosamente à perfeição, à
união com Deus em meios aos trabalhos e contrariedades da vida
cotidiana. Sob este aspecto, a ignorância da teologia mística em um
diretor pode ser um grave obstáculo para as almas postas sob sua
direção, como notou São João da Cruz, no prólogo da “Subida do Monte
Carmelo”. Se é necessário não confundir a melancolia do neurastênico
com a purificação passiva dos sentidos, tampouco é lícito, quando
aquela sobrevêm, não ver nela senão melancolia.
(1) Desde este punto de vista, que es el nuestro, la mística
propiamente dicha comienza con la edad de los proficientes, al
aparecer las tres señales de la purificación pasiva de los sentidos
notadas por San Juan de la Cruz (Noche oscura, 1. I, c. IX). En este
momento, en efecto, y en medio de prolongada aridez que va acompañada
de verdadera generosidad, empieza la contemplación que conduce a la
intimidad de la divina unión. Ya veremos que estas tres señales de la
purgación pasiva de los sentidos son: 1º., prolongada sequedad
sensible; 2º., vivo deseo de perfección y de Dios, 3º., una especie de
incapacidad de darse a la meditación discursiva, y la inclinación a
considerar a Dios con simple mirada y amorosa atención. Las tres
señales deben ir juntas; una sola no basta.
(1) A partir deste ponto de vista, que é o nosso, a mística,
propriamente dita, começa com a idade dos proficientes, ao surgirem os
três sinais da purificação passiva dos sentidos, notados por São João
da Cruz (Noite Escura, 1. L, c. IX). Neste momento, com efeito, e em
meio à prolongada aridez que vai acompanhada de verdadeira
generosidade, começa a contemplação que conduz à intimidade da divina
união. Já veremos que estes três sinais da purgação passiva dos
sentidos são: 1º - prolongada sequidão sensível; 2º - vivo desejo de
perfeição e de Deus; 3º - uma espécie de incapacidade de dar-se à
meditação discursiva, e a inclinação de considerar a Deus com simples
olhar e amorosa atenção. Os três sinais devem estar juntos; um só não
basta.
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