Antropologia VI, Final

2.8. Tanatologia:

Por tanatologia entende-se, aqui, a ciência da separação de corpo e alma ou a doutrina tomista acerca da morte.

(a) Tanatologia tomista? Por tanatologia tomista entende-se, aqui, o conjunto de estudos relativos à morte, à corrupção do corpo e à separação da alma. O Aquinate considera a morte em todos os seus aspectos essenciais: condição natural, conseqüência do pecado e vitória da vida sobre a morte, segundo o modelo cristológico. O que é morte e como ela difere da simples corrupção?

(b) Corrupção e morte - uma distinção prévia: Antes de qualquer distinção, convém esclarecer os termos: o que é a corrupção? Diz-se que algo é corruptível por possuir em si mesmo algum princípio de corrupção [STh.I,q50,a5,ad3]. É corruptível o que possui o princípio decorruptibilidade que é a matéria [STh.I-II,q85,a6,c]. A matéria é corruptível porque é composta de contrários e tudo o que se compõe de contrários é naturalmente corruptível, como que tendo em si mesmo a causa de sua corrupção [STh.q85,a6,obj2]. Do que se segue que por corrupção entende-se, aqui, toda e qualquer mutação de ser a não-ser [CG.I,26], de sujeito em não-sujeito [In V Phys.lec2], de homem em não-homem [In I Phys.lec13,n4], ou seja, a destruição, extinção do ser [STh.III,q50,a5,obj3], a destruição e a dissolução dos elementos do corpo [Quodl.3,q2,a4,c], sua aniquilação [De ver.q5,a2,ad6]. Ora, se não há substância material, cuja composição não seja de matéria e forma, a sua corrupção será sempre a separação da matéria e forma [STh.III,q77,a4,obj1]. Por isso, toda corrupção - que é do composto - [In II Sent.d19,q1,a1,ad2] é pela separação da forma e da matéria [CG.II,55]. Agora, a questão: o que é a morte? Por morte entende-se, aqui, a separação da alma do corpo [In I Gener.lec15,n5]. Ora, se a alma é a forma do corpo e se a corrupção é a separação da forma do corpo, segue-se que a morte é a corrupção do corpo. E se a alma humana é a forma do corpo e se é a forma que dá a vida ao corpo, segue-se que a morte é a privação da vida do corpo [STh.III,q50,a6,obj1]. Ora, sendo a alma racional incorruptível, ela mesma é imortal. Então a morte só ocorreria no corpo, como dissemos. Mas por que a alma separar-se-ia do corpo? Diz o Aquinate que a morte é a pena conseqüente do pecado original [STh.I-II,q81,a3,obj2]. Antes da morte do corpo, que é a separação da alma do corpo, houve, então, a morte do espírito, que é a separação, distanciamento da alma humana da proximidade de Deus [CG.III,130]. Agora, a distinção e a aproximação das noções de corrupção e morte, no caso do homem. A primeira evidência, atestada de forma inequívoca pela experiência, é a seguinte: todo corpo físico está ordenado à corrupção, por causa da corruptibilidade da matéria. Mas há corpos que apenas se corrompem, sem perder a vida, e há os que, além de se corromperem, perdem-na — e a sua destruição é muito mais do que uma simples corrupção da matéria. Por isso, as pedras não morrem, mas se corrompem pela erosão, enquanto as plantas não simplesmente se corrompem, mas morrem, porque perdem a sua vida, com a corrupção da matéria. Eis, então, a segunda evidência que destacamos: todo ser biológico, além de se corromper, morre, pois a corrupção do seu corpo significa a perda da vida, enquanto autonomia de movimento. Por isso, os corpos vivos, mais do que a simples corrupção, sofrem a morte, que não é apenas a destruição da matéria, mas o cessar da vida na matéria. Mas, como dissemos acima, o homem sofre com a morte, pois embora haja dor na corrupção dos demais seres vivos, especialmente dos animais, o sofrimento é mais próprio do homem que dos demais seres vivos que se corrompem, pois o homem tem consciência dela. Diz-se com propriedade que os animais morrem, pois com a morte ocorre o fim do ser e da vida deles; e ainda que se logre um novo animal por meio da clonagem, a partir das células do que morreu, não teremos com isso a antiga vida, senão uma nova. (c) Morte como condição natural: Segundo o que vimos acima, com relação ao homem, no horizonte tomista, é conseqüente deduzir que só analogamente podemos aplicar à natureza humana e à alma humana o conceito de morte, posto que a alma intelectiva - que é o constitutivo essencial da natureza humana - é imaterial, incorruptível e, portanto imortal [CTh.III,84]. A morte como condição natural diz respeito ao corpo, que está sujeito à geração e à corrupção [STh.q.85,a6]. Neste caso, a morte não significa o fim do ser e da vida, mas apenas o fim do ser e da vida no corpo, mediante a corrupção. De fato, a alma humana dá o ser e a vida ao corpo, por isso com a morte é o corpo que perde o ser e a vida, os quais permanecem na alma, ainda que de modo incompleto. Por isso, será impróprio dizer que o homem morre e só, equivocadamente, o diremos, pois a sua morte não é substancial, mas acidental, ou seja: algo que não é do ser da substância, mas lhe advém como privação de algum bem dela.

(d) Morte como conseqüência do pecado: a morte não estava originalmente destinada por Deus ao homem, embora fosse natural a corrupção do corpo, patente na realidade humana [STh. I, q.77,a.8, c]. Se Adão continuasse na graça, seu corpo não se corromperia, em razão da força da graça no espírito. Mas deixado por si só, sem a graça, no pecado, o corpo de Adão, naturalmente, se corrompeu. Portanto, por causa do pecado, derivou a necessidade da morte do corpo, segundo a exigência da natureza [STh.I,q97,a1]. A natureza humana foi subtraída da justiça original, pela qual o homem era imortal, por causa do pecado dos primeiros pais, pois as suas operações feriram a alma e introduziram a desordem em suas faculdades, por cuja se introduziu, também, a desordem do corpo, da que se seguiu a pena: a morte. A morte é a pena conseqüente da culpa do pecado original, conseqüente da subtração da graça original [STh.I,q97,a5].

(e) Morte expiatória de Cristo: a ressurreição de Jesus Cristo não marcou só o seu triunfo sobre a morte mas, também, a antecipação do nosso triunfo, Nele, com Ele e por Ele, sobre a morte, no fim dos tempos [In I Thess. 4, lec2].

(f) Conclusão: o homem, pelo lado do corpo, que é matéria geneticamente herdada pela geração, é corruptível, mas pelo lado da alma, que é espírito de vida criado por Deus, é incorruptível; por isso, ao contrário dos animais irracionais, cuja alma se corrompe juntamente com o corpo [STh.I,q75,a4,c], o ser humano não morre substancialmente. A morte é, pois, a corrupção do corpo que causa a separação da alma. Neste sentido, a morte é no homem e não do homem. Se no espírito se forja a consciência de que a morte não é um mal natural, somente pelo mesmo espírito buscar-se-á uma explicação acerca de como a morte entrou na natureza humana. Não foi o corpo que “imaneceu” e impôs o inevitável princípio de corruptibilidade à natureza humana, causando-lhe a morte, mas foi o espírito que por aversão a Deus, por sua parte substancial, mais digna e nobre, a alma intelectiva, deixou de comunicar a lei da incorruptibilidade e imortalidade ao corpo humano. Ora, o espírito é a perfeição da natureza humana. De acordo com a doutrina tomista, o corpo, que depende da perfeição conferida pelo espírito para ser o que é — e em suma, subsistir —, sofre a conseqüência do pecado do espírito. Assim, a morte do espírito, o pecado, “cai” sobre o corpo, advinda de alguma imperfeição do espírito. A corrupção é natural aos corpos, mas a morte no homem é pena do pecado original [STh.I,q5,a4,c]. Contudo, a alma espiritual que é subsistente, subsiste individualmente e guarda, ao seu modo, o que de essencial lhe determinou o corpo, estando ela apta, naturalmente, a unir-se novamente ao que era o seu corpo, mas não por sua força e poder, senão pela força e poder da ressurreição de Cristo, na qual reside a promessa de nossa ressurreição no fim dos tempos.

ANTROPOLOGIA TOMISTA (V)

2.6. A dimensão moral da pessoa:

(a) O fim último do homem: o homem, por todo e qualquer ato humano que proceda da vontade livre [Sum. Theo. I-II, q.1,a.1 e 3], age em vista de um fim último, que é a felicidade [In I Eth. lec.9,n.105] e é impossível que se dirija simultânea e absolutamente a muitos fins últimos, pois a exceção do último, todos os demais são imperfeitos [In I Eth. lec.9, n.109] e só o último satisfaz plena e perfeitamente todo o apetite do homem [Sum. Theo. I-II,q.1,a5/In II Sent. d.31,q.1,a.1,c]. Por isso, a felicidade humana não se encontra nos bens criados, senão só em Deus [In I Sent. proem. q.1,a.1/Sum. Theo. I-II,q.2,a.8], consistindo em seu conhecimento [C.G.III,48]. Tal felicidade, que consiste no conhecimento de Deus, o homem não atinge nesta vida, mas atinge a felicidade imperfeita, pelo conhecimento do amor de Deus e na prática das virtudes [C.G. III,48/In X Eth. lec.12, n.2111], enquanto se exigi também, para tal, certos bens exteriores necessários e suficientes para a manutenção de sua vida e do aperfeiçoamento de sua natureza [In IV Sent. d.43, a.1,c/C.G.III,38-40].

(b) O ato voluntário: por ação voluntária entende-se aquela que procede de um princípio intrínseco - exclui, portanto, a violência [In III Eth, lec4,n425] - com conhecimento formal do fim [Sum. Theo. I-II,q6,a1,c]. O voluntário pode ser livre ou necessário, em si ou em causa, positivo ou negativo [Sum. Theo. I-II,q6,a2/q20,a5/II-II,q64,a7/De malo, q1,a3,ad15]. Dentre aquelas coisas que influenciam o voluntário contamos: a concupiscência - o movimento do apetite sensitivo ao bem prazeroso [In III Eth. lec4,n.426] -, o medo - paixão causada pela eminência de um mal difícil de evitar [In IV Sent. d.29,a1] -, a violência - que viola o uso livre do princípio intrínseco -, aignorância - que tolhe o conhecimento devido [De malo, 3,8/Sum. Theo. I-II,q76,a3].

(c) O ato moral: por ação moral entende-se aquela ação voluntária, portanto livre, acerca de um bem ou mal [De malo, q.2,a4/C.G. III,9/Sum. Theo. I,q48,a1,ad2]. A moralidade é primeira e principalmente especificada pelo objeto e secundariamente pelas circunstâncias - quem, o que, onde, com o que, porque, de que modo equando - e pelo fim [In III Eth. lec3,n414/Sum. Theo. I-II,q7,a3/I-II,q18,a4]. O ato humano que é sempre individual nunca é indiferente moralmente. A indiferença moral resulta da carência de conformidade ou da inadequação com relação à regra moral [Sum. Theo. I-II,q18,a9/De malo, q2,a5]. O ato humano moralmente mau é denominado pecado. O pecado consiste na privação de conformidade e adequação com a regra moral e na aversão e ofensa ao fim último que é Deus. O pecado pode ser atual, enquanto atualmente é contrário à lei eterna e quase habitual, quando consiste numa certa disposição. Pode ser grave ou mortal, quando pelo ato humano o homem se volta eficaz e absolutamente para o bem criado e toma aversão ao fim último que é Deus; e leve ou venial, quando o homem pelo ato humano se volta utilitária e parcialmente para o bem criado, mas não toma total aversão ao fim último [Sum. Theo. I-II,q72,a5/De malo,q7/C.G.III,139]. É ato mau ou pecado o ato livre que contraria a lei da natureza, ou seja, a lei inscrita por Deus nos corações dos homens.

(d) A lei moral: a lei pode ser considerada de diversos modos: em sentido geral, é a medida de qualquer ato - a lei física regula as atividades das forças naturais e, em sentido estrito, é o que regula os atos humanos. A lei é um princípio racional que estabelece ordenação dos atos humanos para o bem comum, para o bem da comunidade e pela comunidade é promulgada [Sum. Theo. I-II,q90,a4]. Sendo uma ordenação da razão, é a própria razão a reguladora dos atos humanos, em função do bem último a que se ordenam tais atos. A lei pode ser essencial, enquanto procede de Deus como princípio e regra de todas as ações humanas e participativa, enquanto estabelecida pelo homem; e esta pode ser positiva essencial ou acidental: a essencial é a lei civil estritamente considerada e a lei acidental, é aquela que se pauta nos princípios gerais da lei natural [STh.I--II,q90,a1,ad1/q91;95,a4/In V Eth. lec12]. Quis Deus por sua providência dar-nos a conhecer, em nossa mente, por participação, a sua lei eterna. Esta é a lei natural inscrita na mente humana e que é a participação da lei eterna de Deus. É da lei natural na mente humana que procede a lei civil, na qual deve manifestar uma inclinação natural à lei eterna [STheo. I-II,q91,a2,c/C.G.III,129/In V Eth. lec12]. Cabe ao legislador observar o ensinamento da mesma e prevenir acerca da sanção, no caso da sua não observação. A lei, portanto, obriga o sujeito a observá-la, sob aplicação de pena no caso de sua não observação [C.G.III,140/In I Sent. d39, q2,a2,ad5/Sum.Theo.I-II,q2,a2,ad1/II-II,q58,a3,ad2/I-II,q96,a4/II-II,q60,a5,ad1/II-II,q108]. A lei próxima da moralidade é o ditame da razão - a reta razão do agir -, enquanto participação da lei eterna divina. A regra suprema da moralidade é Deus, pois não encontramos na razão a regra suprema da moralidade, senão os ditames que são a participação em nós dos princípios da lei eterna divina, que é a regra suprema [C.G.III,129/Sum. Theo. I-II,q19,a4/I-II,q71,a6/I-II,q72,a5/II-II,q17,a1/De ver. q23,a7/De malo,q2,a4/C.G.III,9].

(e) As paixões da alma: as paixões são os movimentos do apetite sensível, pela imaginação do bem ou do mal [Sum. Theo. I-II,q22,a3/De ver.q26,3/In II Eth. lec5,n292]. A alma humana, dita racional ou intelectiva, possui as faculdades: intelectiva que possui duas potências - a razão que se ordena à verdade e a vontade que, sendo apetite do intelecto, se ordena ao bem; sensitiva que possui duas potências - a concupiscível que move a alma para a busca de bens sensíveis e evita os males sensíveis e a irascível que move a alma para a busca de bens sensíveis difíceis de conseguir e evitar os males sensíveis difíceis de evitar e a vegetativa que move a alma humana na consecução e realização de suas funções inferiores correlatas ao corpo, como crescimento e diminuição. Pois bem, a potência sensitiva opera mediante os órgãos dos sentidos. Por meio dos sentidos produz-se a sensação nos órgãos dos sentidos [Sum. Theo. I-II,q10,a3/De malo,q3,a9-10/Comp. Theo.c128]. Tais sensações quando recebidas na alma - por isso são paixões da alma - produzem, pela imaginação que causam nos sentidos internos [além da imaginação, estes são os outros três sentidos internos: senso comum, memória e estimativa ou instintos], certos movimentos, que vão desde o desejo da posse de um bem sensível ou da aversão de um mal sensível. Daí as paixões, emoções ou sentimentos, serem estabelecidas em dois grupos: um concupiscível, caracterizado pelo movimento que se pauta na busca do bem sensível e na aversão do mal sensível e outro irascível, que se caracteriza como um movimento mais violento, seja para conseguir um bem difícil de conseguir ou para evitar um mal difícil de evitar. Daí termos as seguintes paixões [Sum. Theo. I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/In II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]: Concupiscível: - acerca do bem: presente -amor/ausente-desejo/presente -alegria; & acerca do mal: presente -ódio/ausente - aversão/presente -tristeza; Irascível - acerca do bem difícil de conseguir-se: ausente -esperança & acerca do mal difícil de evitar-se: ausente -audácia/presente -ira. As paixões no homem afetam a sua inclinação a algum bem ou a aversão a algum mal. As paixões podem determinar o voluntário, se o antecedem na inclinação ao bem ou na aversão ao mal. Se por um lado, a vontade ao aderir a determinação e a influência das paixões, isso pode aumentar o voluntário, por outro lado, esta mesma determinação pode diminuir a liberdade. De tal modo que sendo as paixões muito veementes, podem inclusive obscurecer ou obstaculizar o livre arbítrio da vontade [Sum. Theo. I-II,q77,a6/De ver.q26,a7/De malo,q3,a11]. Mas as paixões não são, em si mesmas, algo bom ou mal, mas naturais, pois são disposições que devem favorecer a inclinação do homem, por seus atos, ao bem de sua natureza e ao fim último a que se inclina, mediante os bens particulares que se lhe disponham a vida.

(f) As virtudes morais: um ato humano bom isolado não constitui hábito bom e nem um ato humano mau isolado constitui hábito mau. Mas a constância e a repetição de um ato humano bom, dispõe o hábito bom e a repetição de um ato humano mau, dispõe o hábito mau. Decorrente de um hábito bom a ação boa constitui-se como força e perfeição da natureza e de um hábito mau, a ação má constitui uma deficiência ou privação de perfeição da natureza. Por isso, denomina-se virtude o hábito operativo bom e vício o hábito operativo mau. A virtude como disposição habitual reveste a natureza de quem opera de tal modo que imprimi nela uma força, daí virtude, de difícil remoção, que torna melhor a natureza e a operação de quem a possui. Por isso, a virtude torna melhor quem a possui e dispõe quem a possui para a boa operação. Mas o mesmo se diz do vício, que sendo um hábito mau imprime na natureza de quem o possui uma má disposição, enquanto lhe priva de alguma perfeição e que é de difícil remoção, que torna pior o ser e a operação de quem a possui. De qualquer maneira, é mais fácil adquirir um hábito bom do que remover um hábito mal, justamente por causa da influência das paixões sobre o voluntário; e isso se confirma ao constatarmos que as paixões são iminentes e muito dependentes frentes àquilo que as experiências sensíveis rotineiramente nelas causam inclinação ou aversão. São propriedades das virtudes: (1) ser o justo meio termo entre o excesso e a deficiência; (2) tornar a ação fácil e deleitável; (3) relacionar-se com outras virtudes e com o fim último e (4) não se verter em mal. As virtudes morais são adquiridas pela repetição dos atos. Regra que também vale e se aplica aos vícios. Neste sentido temos: o ato repetido gera o hábito e o hábito, segundo o bem ou o mal, gera ou a virtude ou o vício. E porque a ação humana pode ser a nível especulativo e prático, há por isso hábitos especulativos e práticos e, do mesmo modo, virtudes e vícios especulativos e práticos. Falemos, pois, das virtudes. As virtudes se dividem em virtudes intelectuais, que pelo hábito dos princípios da razão teórica, aperfeiçoam o intelecto e em virtudes morais, que pelo hábito dos princípios da razão prática, aperfeiçoam a vontade e os apetites sensitivos concupiscível e irascível.

(g) As virtudes intelectuaisse dividem em especulativas e práticas. A virtude intelectual especulativa inclina o intelecto perfeitamente para a verdade universal e são três: o intelecto (hábito dos primeiros princípios especulativos), a sindéresis (hábito dos primeiros princípios práticos) e a sabedoria (hábito de considerar a realidade por sua causalidade última). A virtude intelectual prática inclina o intelecto para o reto juízo aqui e agora, acerca da ação particular. São virtudes intelectuais práticas a arte (a reta razão do fazer ) e a prudência (a reta razão do agir).

(h) As virtudes morais se dividem em quatro virtudes, ditas cardeais, visto que sobre elas se fundam outras virtudes: a prudência, que é virtude racional por essência e se dispõe a aperfeiçoar a razão; a justiça, que é racional por participação e dispõe ordenar a vontade; afortaleza, que modera o apetite sensitivo irascível e a temperança, que modera o apetite sensitivo concupiscível. Como regra geral, a importância da virtude está em que ela torna bom aquele que a possui e boa a obra que ele faz [Sum. Theo. II-II,q47,a4,c]. Todas as virtudes morais se conectam entre si e supõem a prudência [Sum. Theo. q65,a1/De virt. card. ai,ad1/Quodl. XII,a22] e todas dispõem a vontade ao fim último [In VI Eth. lec10,n1270 e lec11,n1289]. Já que o apetite não se inclinaria ao fim último se a razão e a vontade não fossem afetas pelas paixões e se a razão e a vontade não fossem dispostas segundo a reta razão do agir pelos hábitos, conclui-se que as paixões e os hábitos são disposições especiais pelas quais o homem pela razão e pela vontade age em função do fim último [In I Eth. lec13,n516/Comp. Theo. c.174/Sum. Theo. I,q20,a1,ad1/De ver.q24,a1,ad19/De virt. card. a2]. Seria equivocada a opinião que sustentasse que, porque são as paixões e os instintos que favorecem a formação de vícios, não seriam tais disposições adequadas à formação de virtudes. Nada mais incorreto, pois se são os instintos e as paixões naturais disposições da alma, são elas mesmas as mais adequadas para a formação das virtudes. Por isso, diz-se que as paixões e os instintos em si mesmos considerados, não são nem bons nem maus, porque são disposições naturais da natureza, são bons e maus segundo o uso ou não do reto ditame da razão. No estado da vida presente em que a alma se encontra unida ao corpo não se atinge o fim último; mas no estado da vida futura, em que a alma se encontra separada e que pode atingir o fim último, para ela deve ordenar-se toda a vida atual, segundo a ordenação da reta razão dos atos humanos [De ver. q24,a11/C.G.IV,92 e 95].

(i) Os vícios: temos visto até aqui que a virtude é a disposição do que é perfeito para o melhor, por perfeito entende-se o que está disposto segundo o modo de sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. Três coisas se encontram em oposição à virtude: o pecado, que se opõe ao fim bom que a virtude se ordena; a malícia, que se opõe àquilo a que se ordena a virtude, a bondade e o vício, que se opõe à disposição habitual da virtude ao bem [Sum. Theo. I-II,q.71,a1.c]. Vício é a privação de perfeição da natureza por disposição habitual contrária ao bem da mesma [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. O vício opõe-se à virtude. Ora, a virtude de cada coisa consiste em que esteja bem disposta segundo o que convém à natureza. Logo, deve-se chamar vício, em qualquer coisa, o fato de estar em disposições contrárias ao que convém à sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a2,c]. O hábito é que está no meio entre a potência e o ato. É evidente que o ato é mais do que a potência, no bem como no mal. Por isso é melhor agir bem do que poder agir bem e, do mesmo modo, é pior agir mal do que poder agir mal. Portanto, o ato vicioso é pior do que o hábito mal ou o vício [Sum. Theo. I-II,q71,a3,c]. Pois bem, denomina-se pecado, como já aludimos, o ato vicioso que se opõe: à lei eterna, que é Deus, ou seja, é a aversão a Deus e a conversão às coisas criadas e à lei natural da razão, que é a lei da natureza humana. Portanto, em oposição às virtudes cardeais há os vícios ou pecados capitais, ditos deste modo, porque são cabeças e dão origem a muitos outros [STh.I-II,q.84,a4,c]. Os vícios se dividem segundo a oposição às virtudes. Sendo assim, temos: Vícios capitais: desordem do intelecto e das potências apetitivas. Com relação à prudência, a reta razão de agir, que ordena e inclina a razão ao fim último que é Deus, se contrapõe o vício: soberba: apetite desordenado da própria excelência e início de todos os vícios [STh.I-II,q84,a2,c]. Com relação à justiça, que ordena e inclina a vontade dar a cada um o que lhe convém se contrapõem os vícios: avareza: apetite desordenado das riquezas, de qualquer bem temporal e corruptíveis [STh.I-II,q84,a1,c] e inveja: apetite desordenado dos bens alheios que se caracteriza como uma tristeza em que considera que o bem do outro é um mal pessoal [STh.II-II,q36,a1,c]. Com relação à fortaleza, que põe firmeza na vontade frente ao apetite sensitivo irascível se contrapõem os vícios:preguiça: apetite desordenado que se configura como uma tristeza profunda que produz no espírito do homem tal depressão que este não tem vontade ou ânimo de fazer mais nada, e se manifesta como um torpor do espírito que não pode empreender o bem [STh.II-II,q35,a1,c] e ira: apetite desordenado que se configura como tristeza e se conflagra no desejo e na esperança de vingança [STh.I-II,q46,a1,c].Com relação à temperança, que põe moderação na vontade frente ao apetite sensitivo concupiscível se contrapõem os vícios: gula: apetite desordenado do desejo e do deleite de alimentos [STh.II-II,q148] eluxúria: apetite desordenado do desejo e dos prazeres sexuais [STh.II-II,q153].

2.7. A dimensão social da pessoa humana: o homem é naturalmente um animal social [In I Pol. lec1/In I Eth.lec1/De regim. princ. I,c.1/Sum. Theo. I,q96,a4]. E a primeira ordenação humana é a constituição da família, a sociedade conjugal, a sociedade doméstica [In VIII Eth. lec12/In I Pol. lec1/Sum. Theo. II-II,q154,a2/C.G.III,122,126]. Fundamentado no direito natural, na liberdade, os parentes e os demais homens da sociedade doméstica devem ser educados [in VIII Eth.lec11/Sum. Theo. II-II,q10,a12/C.G.III,122]. O matrimônio pela lei natural é união indissolúvel do homem com a mulher, sendo o adultério e a fornicação ilícitos e contra a lei natural [Sum. Theo. II-II,q154,a2/C.G.III,122-123]. A sociedade doméstica ordena-se à sociedade civil, que deve aperfeiçoá-la. Portanto, a causa da sociedade civil é a doméstica e o seu fundamento é a lei natural que dispõe o homem por natureza a viver em sociedade [De regim. princ. I,c.1/In III Pol. lec5/In X Eth. lec16]. O princípio ou causa próxima da sociedade civil é a lei natural, sendo esta dificultada por alguma razão, o pacto social, pautado em legislação que não contrarie o bem comum, deve ser a solução, na medida em que constitua uma autoridade ordenadora deste pacto e da sociabilidade [In III Pol. lec.13/Sum. Theo. I-II,q90,a3/q97,a3,ad3]. O fim da sociedade civil é a felicidade e o bem dos cidadãos, sem que com isso se oponha ao fim absoluto a que por natureza e lei natural todo homem ordena-se [In VIII Eth. lec9/C.G.III,128;IV,54/De regim. prin. I,c14/Sum. Theo. I-II,q95,a4]. O fundamento da relação entre sociedades civis distintas será a lei natural. A guerra somente seria justa, em caso de oposição entre sociedades, sob três aspectos: autoridade, justa causa e reta intenção de um bem maior [Sum. Theo. II-II,q40,a1]. Para o bem comum de todos os cidadãos, justa medida de punição deve ser aplicada aos que causam desordem à sociedade, inclusive a condenação à morte, não tendo sido eficazes os remédios necessários, ou seja, se cada pessoa está para toda a sociedade, como a parte está para o todo, se algum homem se torna perigoso para a comunidade e ameaça corrompê-la por seu pecado, é louvável e salutar matá-lo [Sum. Theo. II-II,q64,a2,c]. Pois bem, assim como há as virtudes morais individuais, ditas do homem individual que as adquire por seu hábito e aprendizado próprio, há também as virtudes e os vícios sociais, ou seja, que visam o comportamento e as relações sociais. O que aqui destacamos como 'virtudes sociais' em Tomás de Aquino são apenas virtudes anexas da justiça, suas partes potenciais. Portanto, não se deve perder de vista a intenção do Aquinate, que procura elucidar o papel e a importância da virtude pessoal da justiça no contexto prático da vida em sociedade. Diferente do contexto contemporâneo que visa, a partir da virtude da justiça, elucidar a dimensão política e não meramente pessoal. Neste sentido, o Aquinate tem mais razão que os contemporâneos que buscam fundamentar uma ação numa substância 'invisível' que é o Estado, ao contrário ele sempre fundamenta a ação em seres individuais e, neste caso, em pessoas humanas. A virtude diz-se social porque é humana, pessoal e individual; de homem que convive com outros homens [Sum. Theo. II-II,qq101-122].

ANTROPOLOGIA TOMISTA (I)

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1. Origem: O vocábulo antropologia no contexto filosófico foi utilizado pela primeira vez no século XVIII. Emanuel Kant [1724-1804] o utiliza em sua Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst de 1798. Posteriormente, o termo seria tomado para designar a Antropologia Filosófica, ou seja, a análise da natureza do homem, suas faculdades e operações. Difere da Antropologia Cultural nisto que esta última ciência se refere ao estudo das relações sociais humanas em seus respectivos contextos culturais. Cabe aqui frisar ainda a diferença entre Psicologia, Psicologia Filosófica e Antropologia. A Psicologia pura refere-se ao estudo ou à ciência da psiqué, especialmente sua estrutura operativa, seus mecanismos de ação e recepção, suas funções, seus distúrbios e estados. A Psicologia Filosófica refere-se ao estudo da natureza da alma humana, sua estrutura ontológica [ser], potencialidades e operações, portanto, um estudo metafísico da psiqué [alma]. A Antropologia refere-se ao estudo filosófico da natureza humana, ou seja, não só da alma mas, sobretudo, da alma racional e o modo como se une e se relaciona com o corpo. A palavra antropologia que é composta de dois vocábulos: anthropos+logia= antropologia, serve adequadamente para significar o estudo do homem, sua natureza. A partir da modernidade passaria a designar a filosofia do homem. Na neo-escolástica do século XIX-XX designou o estudo do composto humano: o corpo, a alma e o modo como se compõem, se unem, se relacionam. Aqui tomamos Antropologia Tomista para designar o estudo do composto humano: a alma, sua origem, natureza, operação; o corpo, sua origem, natureza e operação e a relação entre ambos.

2. A Antropologia Tomista:

(a) Fontes Tomistas: quatro são as fontes para a antropologia tomista - a Sagrada Escritura, Aristóteles, Santo Agostinho e Santo Alberto. O Gênesis é a fonte da antropologia teológica ou adâmica, que trata da origem e natureza do primeiro homem, Adão. Tratamos deste tema em Teologia Tomista, na parte Antropologia Teológica. O De anima de Aristóteles é a fonte filosófica, juntamente com o tratado De homine de Santo Alberto, de onde o Aquinate extraiu o fundamental de sua antropologia filosófica. As doutrinas antropológicas de Santo Agostinho, no que se referem à natureza espiritual da alma, são fundamentais para a estruturação dos argumentos tomistas. Muitas outras fontes são utilizadas pelo Aquinate, mas são estas quatro as mais citadas.

(b) Método Tomista: O Aquinate analisa as doutrinas de suas fontes e as expõe comentando, criticando, sempre partindo das idéias mais simples às mais complexas, pautando os seus argumentos sobre os princípios invioláveis da razão. Compara as doutrinas entre si, procurando demonstrar e afirmar o que há de verdadeiro, na medida em que nega o que há de falso e corrige o que seja passível de correção. (c) Intenção Tomista: Tomás de Aquino é verdadeiro filósofo e pôs toda sua filosofia a serviço da teologia. Toda sua antropologia filosófica foi posta a serviço da compreensão da natureza humana de Cristo e, a partir disso, afirmar a nobreza e a dignidade do homem.

(d) Definição de homem: O homem é uma substância composta de alma e corpo, duas essências incompletas se consideradas em si mesmas, mas perfeitas e completas se unidas, sendo separável somente por acidente: pela morte, o cessar da vida no corpo. O nome específico para o ser do homem é o de pessoa, que designa a substância individual de natureza racional [STh.I,q29,a1,c]. A antropologia tomista é essencialmente personalista.

(e) Divisão: Analisemos, pois, as partes do que aqui denominamos Antropologia Tomista. A primeira parte é a Psicologia que estuda a definição, origem e natureza da alma. A segunda parte é a Somatologia que considera a definição, origem e natureza do corpo. A terceira parte é a Embriologia que analisa quando e como se unem substancialmente corpo e alma. A quarta parte é a Tanatologia que pesquisa quando e como se separam substancialmente corpo e alma.


Fonte: Aquinate.net