Programa para Doutorado Internacional em Filosofia, Letras e História Medieval

Estimados leitores,

Sabemos que a luta contra-revolucionária é grande, árdua e difícil. Entretanto, a divina providência nos presenteia com recados como este que recebi por e-mail de meu grande amigo o Dr.Ricardo da Costa:

Programa de Doctorado Internacional Transferencias Interculturales e Históricas   en la Europa Medieval Mediterránea Órgão proponente: Facultad de Filosofía y Letras de la Universitat d’Alacant (UA) 

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A Facultad de Filosofía y Letras de la Universitat d’Alacant (UA-Espanha) abrirá, em novembro de 2013, um Programa de Doutorado Internacional à Distância (sobre Idade Média e Renascimento), e de excelência, co-financiado pelo FEDER da União Européia “Una manera de hacer Europa”. Intitular-se-á “Transferencias Interculturales e Históricas en la Europa Medieval  Mediterránea”. Está, nesse momento, na fase final dos procedimentos burocráticos e formais.
Seu diretor, o Prof. Dr. Vicent Martines Peres (UA), também responsável pelo projeto IVITRA (Institut Virtual Internacional de Traducció) convidou-me para participar do seu  Corpo Docente e de sua  Comissão Acadêmica (que avaliará os projetos e candidatos interessados), de modo que estarei capacitado a orientar doutorandos brasileiros dispostos a cursá-lo. 

As exigências:  

1) Deverá haver na documentação do projeto de doutorado do candidato uma obra literária da Coroa de Aragão (sécs. XIII-XVI) – como, por exemplo, “Curial e Guelfa”, “Lo somni” (de Bernat Metge), “O Livro dos  Feitos” (do rei Jaime I) ou mesmo as obras literárias de Ramon Llull (p. ex., “O Livro das Maravilhas” ou seus “Poemas”). Em outras palavras, o tema do doutorado  poderá ser em Letras, Filosofia ou História, contanto que tenha uma obra literária como fonte primária; 
2) A tese poderá ser apresentada no Brasil, mas o doutorando deverá fazer uma estadia de 03 meses para aprimoramento em Alicante (durante o período de 3 anos de vigência do doutorado); 
3) A tese poderá ser escrita em português, mas deverá ser enviado um resumo (de 50 páginas, e em espanhol) à Universitat d’Alacant; 
4) Como membro do  Corpo Docente e do  Conselho Acadêmico que avaliará os projetos de doutorado inscritos para concorrer ao curso, eu estarei capacitado a ser o orientador de possíveis interessados no Brasil; 
5) Caso haja interessados brasileiros, deverá haver dois orientadores: eu aqui, e um colega na Espanha (a orientação será dupla). 

Lembrando que para cursar o doutorado não é preciso ter cursado o mestrado. Bom proveito amigos!

In CHRISTO,
Allan dos Santos.

Da China para o Ocidente: orações de um Bispo para que sejam sanados efeitos de “uma abertura e de uma liberdade sem freios”

Via Fratres in Unum

Nas igrejas fora da China, a tibieza, a infidelidade e a secularização dos fiéis infectaram muitos clérigos. Já na Igreja chinesa, os leigos são mais fervorosos do que o próprio clero. Será que a piedade, a fidelidade, a sinceridade e a devoção dos leigos chineses cristãos não poderia sacudir os clérigos estrangeiros?

Cidade do Vaticano, quarta-feira, 17 de outubro de 2012 (ZENIT.org) - Na abertura da décima terceira congregação do Sínodo dos Bispos, em 16 de outubro de 2012, o secretário geral do sínodo, dom Nikola Eterovic, leu uma mensagem de dom Lucas Ly Jingfeng, 90 anos, bispo da diocese chinesa de Fengxiang, libertado em 1979 depois de vinte anos de prisão durante a revolução cultural na China.

Ly Jingfeng nasceu em 1922. Ordenado sacerdote em 1947, foi consagrado bispo em 1980, de modo legítimo e reconhecido pelo governo chinês em 30 de agosto de 2004. A diocese de Fengxiang está localizada no centro da província de Shaanxi. Atualmente, conta com 20 mil católicos.

* * *

Dom Lucas Ly Jingfeng.

Reverendíssimos e Excelentíssimos Padres da XIII Assembleia Geral do Sínodo,

Quero me unir ao seu privilégio de participar no Sínodo e prestar homenagem ao túmulo de São Pedro. Lamento muito que suas excelências não possam ouvir nenhuma voz da Igreja chinesa. Desejando compartilhar pelo menos algumas palavras com suas excelências, e especialmente com o nosso papa Bento XVI, estou lhes enviando hoje esta breve mensagem.

Quero dizer que a nossa Igreja na China, especialmente os leigos, manteve até agora a piedade, a fidelidade, a sinceridade e a devoção dos primeiros cristãos, apesar de ter suportado cinquenta anos de perseguição. Quero acrescentar que rezo intensamente e constantemente a Deus Todo-Poderoso para que a nossa compaixão, a nossa fidelidade, a nossa sinceridade e a nossa devoção sanem a indiferença, a infidelidade e a secularização que surgiram no exterior, por causa de uma abertura e de uma liberdade sem freios.

No Ano da Fé, nas suas discussões sinodais, suas excelências podem indagar por que a nossa fé na China foi preservada inabalável até hoje. É como disse o grande filósofo chinês Lao Tse: "Assim como a calamidade gera prosperidade, também o conforto esconde a calamidade". Nas igrejas fora da China, a tibieza, a infidelidade e a secularização dos fiéis infectaram muitos clérigos. Já na Igreja chinesa, os leigos são mais fervorosos do que o próprio clero. Será que a piedade, a fidelidade, a sinceridade e a devoção dos leigos chineses cristãos não poderia sacudir os clérigos estrangeiros?

Eu fiquei profundamente comovido com o lamento do papa Bento XVI: "Como sabemos, em vastas áreas do mundo a fé corre o perigo de se apagar, como uma chama que não é mais alimentada. Estamos diante de uma profunda crise de fé, de uma perda do sentido religioso, que constitui o maior desafio para a Igreja de hoje. A renovação da fé deve ser a prioridade no compromisso de toda a Igreja nos nossos dias" (Discurso do Santo Padre Bento XVI aos participantes da Assembleia Plenária da Congregação para a Doutrina da Fé, 27 de janeiro de 2012).

Eu acredito, porém, que a nossa fé de cristãos chineses pode consolar o papa. Não mencionarei a política, que é sempre transitória.

Cardeal Danneels: Vaticano II rompeu com o passado.

Por The Tablet | Tradução: Fratres in Unum.com – A Igreja libertou-se de seu passado negativo e de “rejeição ao mundo” após o Concílio Vaticano II, afirmou um veterano Cardeal.

Em discursos proferidos na última semana na catedral de Clifton, em Bristol, e na Catedral de St. George, em Southwark, no sul de Londres, o Cardeal Godfried Danneels declarou que o Vaticano II representou uma “descontinuidade com o pensamento passado” comparável àquela do Concílio de Nicéia, em 325, quando o credo niceno foi formulado.

As suas observações, no entanto, parecem entrar em conflito com a análise do Papa Bento XVI de que o Concílio deveria ser compreendido como uma reforma dentro da continuidade. O Papa também critocou a “hermenênutica da descontinuidade” enquanto análise do Vaticano II.

O cardeal belga discursou dentro de uma série de conferências em ambas as dioceses por ocasião do início do Ano da Fé. Danneels, que esteve presente como perito no Concílio Vaticano II em 1962, disse aos ouvintes que o concílio demonstrou que as tradições e práticas da Igreja “não precisam, necessariamente, permanecer eternamente daquela forma [imutável]“.

Fratres in Unum entrevista o Professor Roberto de Mattei.

Via Fratres in Unum.

Nesta semana, a obra O Concílio Vaticano II: uma história nunca escrita, de autoria do Professor Roberto de Mattei, foi apresentada em Portugal. Por esta ocasião, o autor gentilmente aceitou trocar algumas palavras com o Fratres in Unum.

De Mattei nasceu em Roma, em 1948. Formou-se em Ciências Políticas na Universidade La Sapienza. Atualmente, leciona História da Igreja e do Cristianismo na Universidade Europeia de Roma, no seu departamento de Ciências Históricas, do qual é o diretor. Até 2011, foi vice-presidente do Conselho Nacional de Investigação da Itália, e entre 2002 e 2006, foi conselheiro do Governo italiano para questões internacionais. É membro dos Conselhos Diretivos do Instituto Histórico Italiano para a Idade Moderna e Contemporânea e da Sociedade Geográfica Italiana. É presidente da Fundação Lepanto, com sede em Roma, e dirige as revistas Radici Cristiane eNova Historica e colabora com o Pontifício Comitê de Ciências Históricas. Em 2008, foi agraciado pelo Papa com a comenda da Ordem de São Gregório Magno, em reconhecimento pelos relevantes serviços prestados à Igreja.

Primeiramente, Professor Roberto de Mattei, muito obrigado por atender ao nosso convite. A sua obra tem causado grande agitação nos meios eclesiais — entre o acolhimento entusiasmado de uns e a recepção nada amistosa de outros. Afinal, o que há de tão especial em seu trabalho que o caracterize como “uma história nunca escrita”?

Professor Roberto de Mattei.

O Concílio Vaticano II foi considerado, por 50 anos, como um monólito histórico-teológico que era aceito em bloco, resultando com que muitos o tenham rejeitado em bloco. A minha abordagem é a de distinguir os documentos do Concílio do evento histórico, procurando, no âmbito histórico, a verdade dos fatos. Isso significa que o Concílio Vaticano II deve ser encarado não só na esfera teológica, mas, sobretudo, na histórica, como evento.

Alguns me acusam de usar o mesmo método da Escola de Bolonha, enquanto há uma diferença substancial. A escola progressista de Bolonha transforma a história em umlocus theologicus, atribuindo ao historiador o papel do teólogo. Eu, pelo contrário, afirmo a distinção dos papéis. O teólogo exerce a sua reflexão sobre os textos; o historiador, sem desprezar os textos, reserva a sua atenção sobretudo à sua gênese, às suas consequências, ao contexto em que elas se situam. Os dois níveis, o histórico e o hermenêutico, não podem ser confundidos, a menos que você acredite que a história coincida com a sua interpretação. É só após a reconstrução histórica, e não antes, que intervém o teólogo ou o Pastor, para formular os seus juízos. Se, então, os fatos históricos colocam problemas teológicos, o historiador não pode ignorá-los e deve trazê-los à luz, remetendo-se sempre à doutrina da Igreja.

Como o senhor avalia a recepção do livro por parte dos clérigos, em especial dos bispos? Alguma apreciação do Papa ou de seus colaboradores mais próximos? É possível entrever alguma abertura das autoridades eclesiásticas a uma discussão sobre esse tema, até hoje considerado tabu? 

Cardeal Burke e Roberto de Mattei

Tenho recebido expressões de aprovação e elogios por parte de bispos e cardeais, não só italianos. Entre estes, o Cardeal Raymond Leo Burke e Dom Athanasius Schneider. Na Itália, o meu livro foi apresentado com sucesso em muitas dioceses e, em alguns casos, os apresentadores foram os próprios bispos, como Dom Luigi Negri, bispo de Montefeltro-San Marino, e Dom Simone Giusti, bispo de Livorno. Ademais, é de conhecimento que o Cardeal Brandmüller organizou, em 2012, uma série de debates “a portas fechadas” sobre o Concílio Vaticano II com estudiosos de diferentes tendências. Fui convidado para estas discussões, tendo a oportunidade de apresentar a minha tese e de criticar as de outros estudiosos presentes. Tudo se desenvolveu sempre em um clima de sereno e profícuo aprofundamento cultural.

Nas últimas décadas, percebe-se claramente uma polarização entre os historiadores do Vaticano II. De um lado, as idéias da Escola de Bolonha, que prevalecem atualmente no panorama eclesial; de outro, uma corrente mais recente, cujo expoente de maior destaque é o Arcebispo Agostino Marchetto. O senhor poderia expor, em linhas gerais, as teses defendidas por cada uma destas correntes? Como a sua obra se enquadra nesse contexto?

A corrente hermenêutica hoje dominante é a Escola de Bolonha, que teve seu iniciador no prof. Giuseppe Alberigo e hoje é representada principalmente pelo prof. Alberto Melloni. Esta escola contrapõe aos documentos do Vaticano II o seu “espírito”, e vê no evento conciliar um Pentecostes para a Igreja “traído” por Paulo VI e seus sucessores. A sua expressão é uma História do Concílio Vaticano II, em cinco volumes, publicada em vários idiomas, em um trabalho de vários autores de diferentes nacionalidades. Contra a escola de Bolonha, em 2005, vem a campo Dom Agostino Marchetto, com o volume Il Concilio ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia (Libreria Editrice Vaticana, 2005), que foi seguido, neste ano, por um outro estudo: Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Per la sua corretta ermeneutica (Libreria Editrice Vaticana, 2012). Dom Marchetto não escreveu uma história alternativa à de Bolonha, mas se limitou a examinar criticamente alguns estudos de autores que ele considera “descontinuístas”, tanto do lado progressista como tradicional (e eu sou um deles), em nome de “hermenêutica da continuidade”. Porém, contra a história tendenciosa de Alberigo e seus seguidores não basta afirmar que os documentos do Concílio devem ser lidos em continuidade e não em ruptura com a Tradição. Quando, em 1619, Paolo Sarpi escreveu uma história heterodoxa do Concílio de Trento, não lhe foram contrapostas as fórmulas dogmáticas de Trento, mas uma história diversa, a célebre Storia del Concilio di Trento, escrita por ordem do Papa Inocêncio X pelo Cardeal Pietro Sforza Pallavicino (1656-1657): a história se combate efetivamente com a história, não com hermenêutica.

Com o meu livro, espero ter aberto o caminho para “reescrever”, de maneira objetiva, o que aconteceu, não só nos três anos em que se desenvolveu o Concílio Vaticano II, de 11 de outubro de 1962 a 8 de Dezembro de 1965, mas nos anos que o precederam e que imediatamente lhe seguiram, a época do chamado “pós-concílio”.

Alguns, inclusive Cardeais, sustentam que a Missa de Paulo VI não seria, propriamente, a Missa do Concílio. O que o senhor pensa a respeito?

João XXIII nunca partilhou da ideia de uma reforma litúrgica que era defendida, em vez, por uma minoria de teólogos e liturgistas progressistas. Pouco antes de abrir o Concílio, em 22 de fevereiro de 1962, o Papa Roncalli publicou uma Constituição Apostólica, a Veterum Sapientia, na qual confirmava a liturgia tradicional e enfatizava a importância do uso do latim, “língua viva da Igreja”, recomendando que as mais importantes disciplinas eclesiásticas deveriam ser ensinadas em língua latina (n. 5) e que os aspirantes ao sacerdócio, antes de empreender os seus estudos eclesiásticos, deveriam ser “instruídos na língua latina com sumo cuidado e com método racional, por mestres extremamente capazes, por um conveniente período de tempo” (n. 3).

Por sua obra, De Mattei recebeu o prêmio ‘Acqui Storia’, o mais prestigioso reconhecimento da Europa dedicado à História.

O Vaticano II, embora admitindo uma certa introdução do vernáculo, insistiu sobre o papel do latim, estabelecendo, em seu n. 36 da Constituição Sacrosanctum Concilium, de 4 de dezembro de 1963: “Deve conservar-se o uso do latim nos ritos latinos, salvo o direito particular”. O Concílio solicitou também aos seminaristas “adquirir o conhecimento da língua latina, com que possam compreender e utilizar as fontes de numerosas ciências e os documentos da Igreja”. Embora estabelecendo limites, os padres conciliares propuseram, no entanto, a possibilidade de um uso mais amplo do vernáculo. O artigo 54 da Sacrosanctum Concilium, com efeito, acrescenta: “Se algures parecer oportuno um uso mais amplo do vernáculo na missa, observe-se o que fica determinado no art. 40 desta Constituição”. O artigo 40 dá orientações quanto ao papel das Conferências Episcopais e da Sé Apostólica sobre tal matéria tão delicada. O Concílio, embora recomendando o uso do latim, abriu, portanto, uma brecha.

Por que o Novus Ordo de Paulo VI, que entrou em vigor em todo o mundo em 03 de abril de 1969, foi apresentado como uma conseqüência do Concílio Vaticano II, que não havia previsto nenhuma reforma litúrgica? Trata-se, a meu ver, de uma aplicação, por Paulo VI, do “princípio de pastoralidade” do Vaticano II, segundo o qual o “aggiornamento” não deveria tocar a doutrina, mas o modo de expressá-la. A dimensão pastoral, por si acidental e secundária em relação à doutrina, tornou-se, de fato, prioritária, operando uma profunda revolução na linguagem e na mentalidade. Segundo o Padre John O’Malley, o Vaticano II foi, sobretudo, um “evento lingüístico”. A novidade lingüística segundo os progressistas era, na realidade, doutrinal, porque para eles o modo com que se fala e se age é doutrina que se faz praxe. A reforma litúrgica apresentou, portanto, uma nova lex orandi que comportava uma nova lex credendi. Sob este aspecto, a reforma litúrgica se mostra como uma coerente realização, na prática, do princípio de pastoralidade do Vaticano II.

Que personagens lusófonos tiveram atuação de destaque no Concílio? Qual o seu grau de influência durante o evento conciliar? 

O episcopado português, como em geral os episcopados latinos, distinguiu-se no Concílio pelo seu apego à Tradição da Igreja. Mas deve-se recordar especialmente os protagonistas da resistência ao progressismo, reunidos no Coetus Internationalis Patrum. Dentre eles, destaco as figuras de Dom Geraldo de Proença Sigaud, Dom Antônio de Castro Mayer e Professor Plínio Corrêa de Oliveira, particularmente em relação ao pedido de condenação do comunismo que foi ilegalmente deixado de lado pelas comissões conciliares.

O senhor faria uma analogia entre a situação de calamidade surgida após o Vaticano II e algum outro período da história da Igreja? Com os olhos voltados ao passado, é possível antever uma solução futura para a crise pela qual passamos?

A história nunca é “nova”. Bento XVI comparou o nosso tempo ao da decadência e queda do Império Romano do Ocidente. Esta época foi caracterizada não só pelas invasões bárbaras, mas também por uma trágica crise dentro da Igreja, que foi o arianismo. A leitura da obra do Beato Newman sobre Os arianos do século IV me parece esclarecedora para compreender a época atual.

Saindo da esfera do historiador para um questionamento ao fiel Roberto de Mattei: como o senhor vê o surgimento de tantos jovens interessados na Missa Tradicional e a difusão desta após o motu proprio Summorum Pontificum?

Eu acredito que há ao menos duas razões de caráter natural que explicam esse fenômeno tão animador: a primeira é a mudança de clima psicológico que se deu na Igreja com o pontificado de Bento XVI e, em especial, com o seu Motu Proprio Summorum Pontificum de 2007. A segunda é o papel da internet, que permitiu que tanto se expressassem e se unissem, principalmente os jovens, que de outra forma teriam permanecido isolados e sem voz. Mas há, claro, uma razão mais profunda, de ordem sobrenatural: a indubitável existência de novas graças que superabundam a Igreja discente, em um período histórico em que abunda, infelizmente, a deserção dos Pastores.

Por fim, Professor, haverá uma apresentação de seu livro no Brasil?

Seria uma enorme satisfação uma apresentação do meu livro no Brasil e eu ficaria contente em participar, mas me parece que ainda não está na agenda.

De Bello contra Insulanos: III Quaestio 40. De Bello, 6

Via CIEEP

Padre Juan de la Peña, O.P.

* 1513 / + 1565

Publicado em 07 de outubro de 2012

A guerra justa busca a paz como fim; no entanto, não desvirtua a força do argumento; com efeito, não se devem fazer males para que venham bens. Por conseguinte, se a guerra é intrinsecamente má, não pode fazer-se boa a partir de um fim bom.

Tenha-se em conta, em ordem à solução do argumento, os múltiplos males que a guerra ocasiona. Frente a esse aspecto da guerra, ao que parece, se opõe a paz, como se opõe a miséria à felicidade e a morte à vida; assim também a guerra e a paz, como diz Santo Agostinho (354-430). Por isso diz Santo Agostinho que como a paz se classifica entre os bens, assim a guerra entre os males. Essa é a razão porque Santo Tomás de Aquino (1225-1274) estuda o tema da guerra no tratado sobre o amor, a maneira de um mal contrário ao amor. Em segundo lugar, a guerra entranha outros males que são, ao que parece, contrários à justiça e, dessa forma, a classifica como um tema relativo à questão de justiça. Na guerra, com efeito, os homens ficam privados de seus bens temporais, da liberdade e também da vida; com muitíssima freqüência, ademais, a guerra perturba os bens espirituais.

É preciso, em segundo lugar, ter em conta a divisão das ações humanas em quatro classes, como fez notar bem Santo Tomás. Em primeiro termo se dão as ações essencialmente boas, que implicam uma imediata concordância com a razão, por exemplo, a esmola. No extremo oposto estão as que implicam uma essencial discordância e mal de culpa, por exemplo, o adultério. Mas existem outras intermediárias e indiferentes que por si nem implicam concordância nem discordância, como levantar uma massa, passear, etc. Em quarto lugar, existem outras ações que, tomadas e consideradas em si mesmas, parecem implicar certa desordem em geral; podem, contudo, fazerem-se boas, caso ocorram em determinadas circunstâncias. Santo Tomás põe um exemplo a esse respeito: matar um homem, se a ação for tomada em si mesma, implica um certo mal, ainda que esse al seja um dano físico. No entanto, esse mal pode ser compensado com determinados bens; por isso justamente o juiz pode matar a um homem com autoridade pública. É nessa quarta classe que se encontra a guerra em si mesma. Com efeito, em si mesma considerada não suscita dúvida de que a guerra gera os males que havíamos mencionado; pode, todavia, fazer-se boa, porque todos esses males são danos físicos. Em conseqüência, quem pode em razão de justiça infligir um dano físico pode também declarar e fazer uma guerra e lutar. A guerra, pois, é uma medicina, muito amarga por certo, porque às vezes perturba os humores com mais força que a enfermidade. Mas é boa porque está ordenada à paz, é boa por esta ordenada à saúde.

Nesse sentido, diz Santo Agostinho que manter a paz e assunto de vontade, empreender a guerra é assunto de necessidade. E o mesmo sentido pode ser visto nas palavras citadas na presente questão por Santo Tomás em sua resposta ao argumento terceiro: "não se busca a paz para fazer guerra, senão que se faz guerra para lograr a paz". Sobre o fim da guerra cabe mencionar Santo Agostinho, para quem a "vitória resulta na submissão dos agressores".

Tradução feita do latim e do espanhol por Marcus Boeira

Nota do Tradutor

Juan de la Peña (1513-1565) é um dos mais destacados membros da segunda geração da Escola espanhola da paz, mais conhecida como Escuela de Salamanca, cujo fervor intelectual dominou a cultura universitária do Século XVI. Em um período de grandes transformações, a saber, a formação do Estado moderno, a reforma protestante, os descobrimentos do novo mundo e o transplante das instituições espanholas para o ambiente ultramarino traziam uma variedade de problemas e perspectivas que percorriam as arestas da era moderna. Um dos problemas específicos do tempo aí aludido, a saber, a legitimidade da colonização e da justiça política da guerra como forma de atingir a paz acarretava mudanças profundas no imaginário social da cultura ocidental. O autor presente busca, com base no travado debate entre Juan Gines de Sepúlveda (1489-1565) e Bartolomé de Las Casas (1474-1566), estabelecer as condições de legitimidade da guerra contra os habitantes do novo mundo. Frente à velha tensão entre a permanência e o abandono, teses finais de Sepúlveda e Las Casas, respectivamente, Juan de la Peña procura extrair das sendas do direito natural e das gentes, os argumentos ora favoráveis, ora contraditórios, do direito de guerra sobre povos agressores. Apoiado no magistério de Francisco de Vitória (1483-1546), de la Peña estabelece uma narrativa das condições de viabilidade da intervenção espanhola nas Américas, deduzindo, daí, uma série de justificativas -- favoráveis ou não -- para a presença da Espanha no mundo novo. Além disso, sua convivência com Las Casas lhe instigara o desejo de encontrar razões para explicar o conjunto de acontecimentos que ampliava o horizonte de entendimento sobre as dificuldades dos quinhentos. Mais tarde, já professor em Salamanca, dedicou-se a tratar do problema dos índios, arquitetando sua teoria da guerra. Mestres como Francisco de Vitória, Domingo de Soto (1494-1560), Melchior Cano (1509-1560), Bartolomé Carranza (1503-1576), Diego de Covarrubias (1512-1577) e Pedro De Sotomayor (1511-1564) serviram-lhe de fontes, ainda que não as revelasse de todo no corpo de seu tratado, apenas referindo levemente os mesmos argumentos e teses ventilados pelos seus antecessores. Sua fina observação do fenômeno político da guerra partia, basicamente, de três âncoras: o direito natural e das gentes, a legitimidade do domínio sobre povos indígenas e, em contraposição, o direito de liberdade desses povos. Seguindo a corrente posição de seus mestres, coloca-se ao lado da defesa dos índios, tanto em suas releituras de aulas na Universidade de Salamanca quanto na obra em questão.

"De Bello contra Insulanos" é dividida em três grandes partes: na primeira, De La Peña descreve as condições da guerra conta os índios, levantando, à moda escolástica, uma série de dificuldades e contradições em argumentos relativos ao direito de guerra; na segunda, enfrenta a questão da liberdade dos índios contra Sepúlveda, o representante maior do intervencionismo; por fim, disserta sobre a Guerra, sua legitimidade, justiça política e aspectos de sua justificativa.

A tradução ora apresentada ao leitor foi extraída de um pequeno ponto do artigo primeiro da terceira parte, relativo à seguinte pergunta: "É sempre pecado fazer a guerra?"

O trecho daí selecionado condiz com a resposta de Juan de la Peña ao problema da justificação da guerra justa. Com base na primeira escolástica, sobretudo naquilo que Santo Tomás de Aquino (1225-1274) já deixara para a posteridade, nosso autor articula o método lógico-dialético com a nova forma de exposição de argumentos denominada "relectio", metodologia típica dos alhures salamanticenses de então. Juan De La Peña, um típico discípulo e, depois, mestre da Escuela de la Paz, expõe com clareza uma justificativa da guerra a partir do vínculo entre os atos objetivos políticos e a questão da consciência, manifestada enquanto teoria da intencionalidade humana dos agentes da guerra.

A tradução foi elaborada com base na seguinte edição bilíngue: DE LA PEÑA, Juan. "De Bello contra Insulanos". (Coordenação de Luciano Pereña Vicente). Madrid: CSIC, 1982. pp. 419ss.

Do Tiranicídio

Via CIEEP

Padre Francisco Suarez, S.J.

* 1548 / + 1617

Publicado em 29 de julho de 2012

Os teólogos distinguem dois tipos de tiranos. Primeiramente, aqueles que ocuparam o trono não por justo título, senão pela força e contra toda a justiça. Na realidade esse tipo de tirano não é rei nem soberano, senão que simplesmente usurpa o posto de rei e se porta como sua sombra. Há, todavia, outro tipo de tirano que, embora seja legítimo soberano e ocupe o trono por justo título, reina tiranicamente no que se refere ao governo e quanto ao uso do poder, já que o manipula em seu próprio benefício em desprezo ao bem comum, como também oprime seus súditos injustamente roubando-os, matando-os, pervertendo-os e perpetrando contra eles publica e freqüentemente outras injustiças típicas de seu estilo pessoal [...].

Por conseguinte, a questão que agora nos preocupa se centra principalmente no soberano que é legítimo, mas governa tiranicamente. A tais soberanos se refere o rei da Inglaterra e nós o consideramos um tipo enquadrado dentro dessa categoria de reis legítimos. Dizemos, portanto, que ninguém pode por sua própria e particular autoridade matar justamente a um soberano por seu governo tirânico ou por qualquer outra classe de crimes.

Admite-se comumente essa afirmação e é certa. A defendeu Santo Tomás de Aquino (1225-1274), que a confirma com excelentes razões de caráter moral. A fazem sua, da mesma forma, o cardeal Tomás Caetano (1469-1534), Domingo de Soto (1494-1560), Luis de Molina (1535-1600), Juan Azor (1535-1603), o cardeal Juan Álvarez de Toledo (1488-1557), assim como os moralistas em geral. Coincidem na afirmação dessa verdade os jurisconsultos Bartolo de Sassoferrato (1313-1357), Alexandre de Imola (1423-1477), Mariano Socino (1482-1556), Francisco Zabarella (1360-1417), Giovanni Antonio Sangiorgio (1439-1509) e outros canonistas a quem cita e segue Hieronymus Gigas (fl. Séc. XVI). Sustentam a mesma doutrina Lucas de Penna (1325-1390), Conrado Bruno (1491-1563), Tomás Azzio (fl. Séc. XVI), assim com Restauro Castaldo (1507-1564) [...] e Paride Del Pozzo (1410-1493) que segue na mesma linha, ainda que se expresse de modo confuso. Também Diego de Covarrúbias (1512-1577). Essa verdade, ademais, está de acordo com os preceitos de São Pedro -- "Subjecti igitur estote omni humanae creaturae propter Deum: sive regi quasi praecellenti: sive ducibus tamquam ab eo missis ad vindictam malefactorum" [Sujeitai-vos a toda instituição humana por causa do Senhor, seja ao rei, como soberano, seja aos governadores, como enviados seus para a punição dos mal feitores (1Pd 2, 13-14)]. E mais adiante: "Servi, subditi estote in omni timore dominis, non tantum bonis et modestis, sed etiam dyscolis" [Vós, criados, sujeitai-vos, com todo o respeito, aos vossos senhores, não só aos bons e razoáveis, mas também aos perversos (1Pd 2, 18)].

No Concílio de Constança (1414-1418) a questão foi definida com mais exatidão, corroborando em apoio a essa verdade e condenando a posição contrária. Nessa solução se condena o seguinte artigo: "O Tirano lícita e meritoriamente pode e deve ser morto por qualquer de seus vassalos e súditos, inclusive com medidas secretas e sutis adulações, não obstante qualquer juramento que se tenha prestado ou qualquer pacto que se tenha realizado com ele, sem esperar sentença ou mandato de juiz algum". E declara o Concílio que é herético e deve ser castigado como tal aquele que persistir nessa tese.

Conforme a interpretação geral dos autores modernos essa declaração se refere ao rei que é tirano pelo modo de governar e não desde o ponto de vista do título e usurpação do trono. Cabe deduzi-lo do texto, pois os termos "vassalo" e "súdito" são propriamente usados em conexão com o verdadeiro soberano e superior [...].

Agora bem. O Concílio condena o artigo por sua universalidade e precipitada temeridade que imediatamente se descobre em todas as cláusulas e suas glosas, e o condena, sobretudo, por incluir aos verdadeiros reis e aos príncipes que governam tiranicamente. [...].

O fundamento da afirmação do artigo -- em linhas gerais -- é o seguinte: "Ao rei que governa tiranicamente poderia matá-lo qualquer súdito a título de castigo e justa vingança ou bem a titulo de justa defesa, própria ou da sociedade". O primeiro caso é absolutamente falso e herético, porque o poder de vingar ou castigar delitos não radica nos particulares, senão no superior ou na totalidade da comunidade política perfeita. Em conseqüência, o simples cidadão que mate a seu soberano por essa razão, está usurpando uma jurisdição e um poder que não possui. Logo, peca contra a justiça [...].

A razão disso está, em primeiro lugar, em que a vingança e o castigo dos delitos estão ordenados ao bem comum da sociedade e, portanto, são confiados somente àquele a quem se confiou o poder público de governar a comunidade. Segundo, porque castigar é ato de um superior que possui jurisdição; portanto, caso um particular o realize incorre em usurpação da jurisdição. Terceiro e finalmente, porque se fosse de outro modo, resultariam confusões e desordens sem fim dentro da comunidade política e se abriria o caminho para discórdias civis e assassinatos. Porque se é homicídio -- pela razão dada -- um homem qualquer matar a própria autoridade, ainda que seja um homicida, um ladrão ou um assassino, muito mais grave é crime de por as mãos -- por sua própria autoridade -- sobre um soberano, ainda que seja injusto e tirano. Por último, em caso contrário, não poderia existir segurança entre reis e príncipes, pois não é difícil que os vassalos se queixem de que são tratados injustamente de parte de seus soberanos.

Enquanto ao segundo título, isto é, de legítima defesa, ainda que possa ter aplicação em algum caso, não incorre na situação seguinte: se um indivíduo particular pode matar ao rei unicamente por seu governo tirânico. Assim, pois, é conveniente distinguir entre os casos de defesa própria e defesa da comunidade. No caso da defesa própria há, ainda, que se diferenciar se o que defende o faz para preservar sua própria vida ou a integridade física de seu corpo contra uma grave mutilação, ou se está unicamente defendendo bens externos e de fortuna. Só para defender os bens externos não será lícito matar ao rei que é agressor. Primeiro, porque a vida do soberano -- pela dignidade de seu cargo e pelo fato de que é, em sentido especial, representante de Deus e seu vigário -- há de ter preferência sobre os bens externos. Segundo, porque o soberano tem, ademais, uma forma superior de poder administrativo sobre a propriedade de seus súditos e, ainda quando por ventura se exceda em sua gestão, nem por isso é lícito matá-lo. É suficiente que subsista nele a obrigação por justiça de restituir ou compensar posteriormente o que expropriou e que o súdito possa exigir -- enquanto lhe seja possível -- por justo título e sem recorrer a violência.

Mas se é um ato de defesa de sua própria vida frente a violência empregada pelo rei, então é seguro que ordinariamente é lícito ao súdito defender-se a si mesmo, ainda que resulte na morte do soberano. Porque o direito de proteger a própria vida está acima de todos os demais e, nesse momento, a necessidade em que se encontra o soberano não é tão imperiosa que obrigue o súdito a sacrificar sua própria vida por ele, senão que, muito pelo contrário, o soberano voluntaria e injustamente se põe a si mesmo em tal situação de perigo. E digo ordinariamente porque, se pela morte do rei, a sociedade tenha que cair em grave confusão ou tenha que suportar outros graves prejuízos contra o bem comum, nesse caso o amor a pátria e ao bem comum obrigaria a não matar ao rei, inclusive frente ao risco de morte. Mas esta obrigação reside dentro da ordem da caridade, e esse não é nosso objetivo nessa análise.

Se estivermos tratando da defesa da própria comunidade, tal defesa não tem lugar mais que na suposição de que o rei esteja atacando atualmente ao país com a injusta intenção de destruir-lhe e matar aos seus cidadãos ou criar uma situação semelhante a essa. Em tal caso, seria seguramente lícito resistir ao soberano, inclusive matando-o, se não existisse outra possibilidade de defesa. Porque se está justificado esse procedimento quando se trata de defender a própria vida, com maior razão quando se trata de defender ao bem comum. Ademais, porque o próprio povo ou comunidade se encontra então comprometida em uma justa guerra defensiva contra um agressor injusto, ainda que seja seu próprio rei. Assim que qualquer cidadão, atuando como membro da comunidade e impulsionado expressa ou tacitamente por ela, pode defender a pátria nesse conflito da maneira que lhe seja possível. Agora estamos tratando de um caso em que o rei atualmente faz guerra de agressão contra o próprio corpo político com intenção de destruir-lhe e matar grande número de seus cidadãos.

Traduzido do espanhol por Marcus Boeira
Tradução cotejada com o original em latim pelo tradutor

Nota do Tradutor

O presente texto de Francisco Suarez é um trecho extraído de uma passagem do Livro VI [De Iuramento Fidelitatis Regis Angliae] da obra "De Defensio Fidei Catholicae adversus Anglicanae sectae errores", em que o granadino refuta todas as considerações do Rei James I (1566-1625), da Inglaterra, que buscava justificar seu poder por Direito Divino. Segundo o monarca, os reis são instituídos direta e imediatamente por Deus, sem a participação da comunidade civil em sua elegibilidade. Contrapondo a argumentação absolutista aí presente, Suarez refuta o amplexo das colocações expostas de forma geral na obra "The Trew Law of Free Monarchies" (1598) de James I, mas de maneira particular na "Apologia pro Iuramento Fidelitatis" (1608). Nesse documento, James I advoga sua legitimidade para impor aos súditos católicos ingleses a obrigação de consciência acerca de assuntos espirituais, "pari passu" o devido respeito à sua autoridade temporal. Pretende expor a validez do juramento de fidelidade imposto aos súditos, obrigando-os à fidelidade moral, espiritual e, em última análise, de consciência. Para tanto, afirma cumular em si próprio o poder temporal e a autoridade espiritual, em desprezo a soberania espiritual do Papa sobre a cristandade.

Em posição diametralmente oposta encontra-se o nosso granadino. Suarez expõe a tese de que os reis e príncipes possuem única e exclusivamente o poder temporal, cabendo aos Papas a autoridade espiritual direta e imediata sobre o orbe católico. Além disso, evoca a afirmativa de que o poder temporal dos monarcas é instituído por Deus, mas de forma indireta, isto é, por translação – "translatio imperii", a saber, por uma intermediação da comunidade civil na constituição do corpo político. É da comunidade civil, portanto, a legitimidade para instituir de modo direto e concreto a autoridade dos reis e príncipes. Cabe, assim, no ato de transferência do poder para o monarca, a realização de um pacto de sujeição em que o mesmo reconhece e jurar prestar a devida importância aos direitos naturais da comunidade, ato esse que se configura no juramento de fidelidade. Por sua vez, a comunidade jura prestar-lhe a devida obediência civil nos termos dispostos no pacto social. O juramento de fidelidade, portanto, é um ato bilateral, em que o rei e a comunidade reconhecem direitos e obrigações civis e políticos recíprocos.

Opostamente, James I aduz que o juramento é um ato de mão única, isto é, um atributo exclusivo dos indivíduos da comunidade perante o monarca, que não se vincula a nenhuma obrigação perante o corpo social. Em contraposição a isso, Suarez argumenta que o juramento de fidelidade é um ato bilateral, cuja adesão pressupõe a manifestação de vontade tanto da autoridade política quanto da sociedade. Nesse sentido, a fundação da comunidade política tem assento através do "pactum subjectionis", que ratifica a existência legitima e duradoura da Unidade Política.

Tema de suma importância dentro do debate aí mencionado é o "Tiranicídio", prática de matar reis e príncipes considerados usurpadores ou, mesmo quando legítimos por direito ao trono, praticantes de atos de injustiça política para com a sociedade.

No texto acima, Suarez demostrou porque em princípio e universalmente é condenável pela Igreja e segundo a Lei Natural a prática de Tiranicídio. Porém, elucida o conjunto das exceções a essa regra, isto é, os casos em que são admissíveis para particulares matarem reis e príncipes que usurpam seus mandatos, ou melhor, que violam gravemente o direito natural dos súditos e, portanto, do conteúdo normativo do pacto de sujeição, como por exemplo, pôr à prova a vida dos súditos, ou em casos ainda mais graves, quando o monarca atua para destruir o corpo político mediante o assassinato público de grande número de cidadãos. Para Suarez, embora possivelmente legítimos em seus assentos, podem os reis dar ocasião para deposição e, em situações excepcionais, para o Tiranicídio, como vimos acima.

O texto foi originalmente publicado em Coimbra, no ano de 1613, com o título "De Iuramento Fidelitatis", Capítulo IV, partes 1 a 7 (excertos), como parte da obra "De Defensio Fidei Catholicae adversus Anglicanae sectae errores". A tradução foi feita a partir da seguinte edição: "De Iuramento Fidelitatis". (Elaboração e direção de Luciano Pereña Vicente). Madrid: Corpus Hispanorum de Pace / CSIC, 1978.

Concílio é uma ruptura histórica, não necessariamente doutrinal, com o passado

Concilio Vaticano Secondo | A VIDA SACERDOTAL

Por Filipe d’Avillez

Transcrição integral da entrevista a Roberto de Mattei acerca do seu livro “O Concílio Vaticano II – Uma história nunca escrita”. O livro é lançado esta quarta-feira às 18h30 nos Jerónimos. Veja aqui a notícia.

Em que sentido é que o seu livro é uma “história nunca escrita do Concílio”?

Nesta obra pretendi reconstituir o que se passou em Roma durante os três anos do Concílio, durante os quais 2500 padres conciliares se reuniram sob a orientação de João XXIII e Paulo VI, no 21º Concílio da história da Igreja. Nunca até hoje foi escrita uma história compreensiva sobre este período. A única que está escrita, por Giussepe Alberigo, em cinco volumes, na verdade é uma colecção de textos, mas não é uma história sintética.

Falta-lhe o aspecto de interpretação dos factos?

Exactamente, a ideia é também uma nova interpretação dos factos. Tem um nível de análise a respeito da história que tem como critério da verdade a verificação e apreciação dos factos. Depois há um segundo nível, que compete ao teólogo, ao pastor, mas trata-se de dois planos distintos, mas dependentes. Só depois da reconstrução histórica dos factos é que os pastores, os teólogos, podem intervir para formular os seus juízos teológicos e morais. Os dois níveis, o histórico e o hermenêutico, não podem ser confundidos, a não ser que consideremos que a história se confunde com uma interpretação da história. Mas o meu nível é o histórico.

Passaram 50 anos sobre o início do Concílio. Será cedo para fazer já um balanço do seu efeito na Igreja?

Acho que é o momento de se fazer este balanço. Sublinho que se tratou do 21º concílio. O Concílio Vaticano II não foi o primeiro nem o último concílio, foi um ponto, um momento da longa história da Igreja. Ao longo da história houve 21 concílios. Alguns deles, Niceia, Trento, Vaticano I, são inesquecíveis, por causa do alcance teológico dos documentos que deles emanaram. Outros foram esquecidos. Um concílio entra na história pela qualidade dos documentos que produziu.

Por exemplo no século XVI houve dois concílios, o de Latrão V e o de Trento. Toda a gente se recorda do Concílio de Trento, mas ninguém se recorda do Concílio de Latrão V. Nesse sentido acho que temos uma grande liberdade crítica para analisar e fazer um balanço do Concílio Vaticano II.

Na sua opinião daqui a 400 anos as pessoas vão-se lembrar do Concílio Vaticano II?

Não posso dizer isso, mas o que posso dizer é que o Concílio Vaticano II foi um concílio diferente de todos os que o precederam, neste a característica mais importante foi a pastoral. Claro que nem o Concílio de Trento nem o Vaticano I tinham sido privados do elemento pastoral, mas no Vaticano II o lado pastoral não foi apenas um facto, a natural explicação do conteúdo dogmático do concílio de uma forma adaptada aos tempos, como sempre foi feito. Este elemento pastoral foi elevado a princípio alternativo ao elemento dogmático, subentendendo-se a prioridade do primeiro relativamente ao segundo. A dimensão pastoral acabou por se tornar prioritária, introduzindo uma revolução na linguagem e na mentalidade. A Igreja despojou-se das suas vestes dogmáticas e revestiu-se de um novo fato pastoral e exortativo que deixou de ser obrigatório e definitivo. Mas usar termos diferentes do passado significa levar a cabo uma transformação mais profunda do que se possa pensar. Essa seria a característica principal, essa revolução. Não no conteúdo, não dogmática, mas uma revolução na linguagem, na mentalidade, na maneira de apresentar a doutrina da Igreja.

A grande discussão sobre o Concílio é à volta da questão de ter representado uma ruptura ou não. Qual é a sua opinião?

O Papa Bento XVI declarou que existe uma hermenêutica da reforma cuja verdadeira natureza consiste numa conjugação de continuidade e descontinuidade a níveis diferentes. Parece-me que é justamente da constatação da existência de níveis diferentes de continuidade e descontinuidade que devemos partir, a continuidade e descontinuidade do Vaticano II nos confrontos com a Igreja anterior, que pode ser considerada sobre dois aspectos, a dimensão histórica-humana da Igreja e a dimensão ontológica. Acho que houve continuação na dimensão ontológica que corresponde à dimensão divina da Igreja, porém houve descontinuidade na dimensão humana que corresponde à natureza humana da Igreja.

Os ultratradicionalistas, como por exemplo a Sociedade de São Pio X, apontam para a hipótese de ruptura, mas essa ideia também é comum na ala liberal da Igreja, ou não?

Talvez seja assim, mas eu acho que o erro é concentrar a atenção sobre o aspecto dos documentos do Concílio, ou seja do conteúdo dogmático. O Concílio, antes de ser uma série de documentos, foi um evento histórico. Esse é que é o problema central, os juízos sobre a natureza do Vaticano II ao nível histórico. Nesse sentido podemos dizer, acho, que houve uma ruptura, mas uma ruptura histórica não é necessariamente uma ruptura doutrinal e dogmática.

Há a ideia de que a Igreja mudou muito depois do Concílio, mas folheando o seu livro percebe-se que muitas das ideias que saíram já existiam fortemente implantadas na Igreja pré-conciliar, talvez até mais extremas… Qual era o clima na Igreja antes do Concílio?

Houve uma crise na Igreja antes do Concílio Vaticano II, mas certamente o clima do Concílio favoreceu a explosão dessa crise. Algumas expressões dessa crise apareceram depois do Concílio, por exemplo basta pensar na Humanae Vitae, a encíclica que reafirmou, em 1968, a doutrina católica em matéria de moral conjugal. A Humanae Vitae foi contestada por um grupo de bispos da Europa Central, entre os quais o Cardeal Suenens. Mas o Cardeal Suenens era um padre conciliar que no Concílio tinha estabelecido um pacto de ferro com Monsenhor Hélder Câmara, do Brasil, e foi escolhido pelo Papa Paulo VI para orientar o Concílio. O mesmo Suenens já tinha colocado no Concílio o problema do controlo de natalidade, proferindo na Basílica de São Pedro as palavras “não repitamos o processo de Galileu”.

Hoje temos de perguntar se a voz profética que se fez ouvir na aula conciliar foi essa do Cardeal Suenens, que contestou publicamente o Papa Paulo VI, ou a voz dos padres conservadores que no Concílio combateram o cardeal Suenens e anteciparam o Humanae Vitae. O problema é que a minoria conservadora do Concílio é hoje apresentada como a parte derrotada e o Cardeal Suenens e outros são apresentados como profetas, como vencedores. O que faço no meu livro é ser a voz dos vencidos do Concílio, que é a voz da tradição.

Acredita que essa voz poderá ser reabilitada e tornar-se a vencedora a longo prazo?

Acho que sim, porque hoje temos necessidade da tradição, porque a tradição não é o passado, esse acabou, não pode voltar. A tradição são os elementos do passado que vivem no presente e que têm de viver para que o nosso presente tenha futuro. Pessoalmente acredito que no nosso futuro está escrito, graças à intervenção de Deus, o retorno da tradição, a restauração da Igreja e da Civilização Cristã.

Mas se essas vozes forem reabilitadas, há incompatibilidade entre elas e os textos propriamente ditos do Concílio? Ou seja, há alguma coisa nos documentos que seja incompatível com a tradição?

Eu acho que o juízo último sobre os documentos do Concílio compete aos pastores e em última análise ao supremo pastor que é o Papa. Há alguns documentos que colocam problemas, por exemplo a declaração Dignitatis Humanae, que não é infalível nem tem valor obrigatório. Muito recentemente o Cardeal Walter Brandmüller [presidente emérito da Pontifícia Comissão das Ciências Históricas] o disse. Essa declaração tem passagens equívocas, que têm de ser clarificadas.

É o caso da liberdade religiosa, não no sentido do acto interior de fé, que sempre foi defendida pela Igreja, mas o direito não só de expressar mas de praticar a fé religiosa, seja qual for. A Igreja sempre condenou essa liberdade religiosa que leva ao indiferentismo. Nesse sentido acho que é preciso uma palavra definitiva da Igreja sobre esse ponto. É só um exemplo.

À medida que investigou o Concílio, o que é que o surpreendeu mais?

Talvez o silêncio do Concílio sobre o comunismo. Porque quando o Concílio se reúne, o Muro de Berlim acabara de desferir uma profunda ferida na Europa. O Comunismo estendia a sua sombra ameaçadora sobre todos os continentes. Porque foi que a solene assembleia dos padres conciliares, reunidos em Roma para tratar das relações entre a Igreja e o mundo moderno, ignorou o fenómeno mais macroscópico da sua era, que era o imperialismo comunista? Esse é talvez o mistério mais profundo do Concílio Vaticano II.

Bento XVI referiu-se recentemente à existência de “luzes e sombras” no legado do Concílio. Na sua opinião quais as maiores luzes e quais as sombras?

Não sei a que o Papa se refere, mas recentemente, no dia da recordação do Concílio, a 11 de Outubro, num discurso que Bento XVI fez, ele falou de como esteve, enquanto jovem teólogo, na Praça de São Pedro quando João XXIII abriu o Concílio e em todo o mundo havia um clima de entusiasmo, parecia haver um clima de aurora, de Pentecostes para toda a Igreja.

Mas, diz o Papa, o que depois aconteceu foi muito diferente porque houve problemas, erros, maus homens na Igreja. O Papa descreve uma situação de crise na Igreja depois do Concílio, que não corresponde às expectativas do Papa João XXIII e dos pastores.

Veja-se esse contraste entre o clima entusiástico, talvez optimista e um pouco utópico na abertura do Concílio e a situação da Igreja que se apresenta nos discursos dos padres sinodais, reunidos em Roma para o sínodo da Nova Evangelização. A voz dos padres sinodais é uma voz dolente, pessimista, descrevem nas próprias dioceses uma situação de profundo sofrimento da Igreja, uma igreja que é perseguida em todos os continentes, incluindo na Europa, pelo laicismo e o secularismo, mas que ainda por cima conhece uma divisão interna profunda. Essa é a situação actual.

Uma das questões que mais afectou os fiéis foi a reforma da liturgia. Acha que a nova missa corresponde ao que os padres conciliares tinham em mente?

A nova missa de Paulo VI foi promulgada no ano 1969, quatro anos depois do fim do Concílio. No documento Sacrosanctum Concilium, que trata a liturgia, não se fala de uma nova missa. Só está presente a possibilidade, dada às Conferências Episcopais, de se introduzir o vernáculo na liturgia da Igreja. A mesma constituição recomenda fortemente a utilização da língua latina na liturgia.

Nesse sentido, o que aconteceu depois não corresponde às indicações do Concílio, mas também existe uma certa continuidade. O problema é o papel desenvolvido pelas conferências episcopais, esse é um problema muito sério, porque a aplicação das decisões do Concílio foi feita em grande medida pelas conferências episcopais.

Há quem diga que o Papa pense, a médio prazo, fazer uma reforma da reforma, criar por assim dizer uma síntese entre a missa antiga e a missa nova… Concorda? E que poderíamos esperar de tal síntese?

Não acho que ele entenda fazer uma síntese das duas liturgias. O que entendo é que em 2007, com o motu proprio Summorum Pontificum, Bento XVI restituiu plena liberdade para a missa tradicional, impropriamente chamada Missa Tridentina, mas a ideia do Santo Padre é que a missa tradicional, o Vetus Ordo, deva manter a sua identidade, sem confusões com o novo rito. O Papa certamente deseja uma ressacralização da nova missa, por isso ele recomenda uma reorientação dos altares, o fim da comunhão nas mãos e outras coisas, mas ele pensa que o Vetus Ordo vai exercer uma pressão indirecta sobre a nova missa, sem a necessidade de fazer uma terceira missa que misture os dois ritos. O Papa fala de uma reforma da reforma, mas acho que é uma reforma do novo rito, o Vetus Ordo vai manter a sua identidade, sem combinar…

Mas essa reforma do novo rito poderia ser uma aproximação do antigo?

Nesse sentido sim.

Como é que o seu livro tem sido recebido?

Já foi traduzido na Alemanha, também vai sair em França, na Polónia e nos Estados Unidos.

Em Itália foi bem recebido, recebi muitas cartas de bispos e cardeais porque eles compreendem que o meu nível é o nível histórico e que compete ao teólogo, em última instância ao Papa, que é o guardião supremo da fé e da moral, resolver os problemas teológicos. Esses problemas existem. Eu, como baptizado, como historiador e leigo tenho a liberdade de realçar os problemas, mas só os pastores é que podem intervir no sentido de definir, porque que não tenho essa autoridade.

Mas o meu contributo é talvez oferecer uma descrição nova do Concílio, porque hoje em dia toda a gente se apercebe do alcance revolucionário do Maio de 68, uma revolução cultural mais profunda e incisiva que uma revolução política. Contudo, antes de 68 houve o triénio 1962-1965, os anos durante os quais teve lugar o Concílio Vaticano II, e eu acho que essa foi uma revolução que modificou profundamente a história dos anos seguintes, a história contemporânea, a começar pelo próprio Maio de 68 que foi influenciado pelo Vaticano II. Há uma componente católica na revolução de 68 e devemos reconhecer isso para melhor resolver os problemas contemporâneos.

É claramente crítico do concílio e próximo da tradição, o que o separa daqueles como a Fraternidade São Pio X (seguidores de Marcel Lefebvre) que recusam o concílio e estão fora de comunhão com o Papa?

A principal distinção é a distinção canónica, no sentido de que a Fraternidade São Pio X encontra-se numa situação irregular, mas não acho que do ponto de vista doutrinal tenham erros, o que é irregular é a situação canónica. Eu sou leigo, estou dentro da Igreja Canónica e tenho uma situação canónica perfeitamente regular.

Mas acontece o contrário, há na Igreja correntes progressistas que têm uma posição canónica regular, por exemplo o padre Hans Küng não é excomungado e celebra missa regularmente, mas ele é notoriamente um herético, mas um herético com uma posição canónica regular. Tem outros que são ortodoxos mas têm uma posição irregular. Eu penso que sou ortodoxo com uma posição canónica regular.

"Olha! É Papai do Céu!!"

Por Allan dos Santos

A pureza das crianças é, foi e sempre será fonte de águas límpidas para aqueles que desejam purificar, robustecer e alimentar a vida espiritual. E como devemos estar atentos aos pequenos sinais da graça divina que nos são derramadas dia-a-dia, não pude deixar de atentar-me à exclamação de uma criança mais ou menos de 4 anos de idade no momento da elevação da HÓSTIA Consagrada, CORPO e SANGUE do VERBO Divino: "Olha! É Papai do Céu!".

Penso que é desnecessário dizer o quanto chorei neste momento, pois o silêncio que temos durante este momento na Missa Tridentina, auxiliou muitíssimo! Entretanto, eis que este pobre leigo pode pedir a DEUS um coração tal qual aquele "anjinho" lindo que estava próximo de mim.

DEUS abençõe os pequeninos e nos faça tal como ELE deseja para nós!

Preconceitos

Via CIEEP

Russell Kirk

* 1918 / + 1994

Publicado em 06 de outubro de 2012

Assim como eu e os milhares de leitores de minha coluna diária, todos possuímos preconceitos. Isso nem é de todo uma desgraça. Alguns de nossos preconceitos são tolos e, talvez, perniciosos, mas outros são, simplesmente, as regras necessárias pelas quais vivemos.

"Pré-conceito" significa pré-julgamento: ou seja, decisões a que chegamos rapidamente sem ter de pesar muito as provas. Assim, se os "pré-conceitos" que temos são sensatos ou insensatos, dependerá das fontes de nossas crenças e de nossas preferências mais arraigadas.

É claro que uma pessoa pode nutrir preconceitos tolos a respeito do tom da pele ou dos cabelos de outro ser humano ou sobre a natureza de sua religião. Mas também é verdade, como escreveu Edmund Burke (1729-1797), que por um sábio preconceito a virtude se torne hábito.

Dessa maneira, povos de inclinações saudáveis e de instrução moral decente alimentam um preconceito a respeito do assassinato. Quando ouvimos que foi cometido um homicídio, reagimos a partir de nossos pré-conceitos -- e é justo que o façamos. Não perguntamos se o homem assassinado era bom ou se o assassino tinha boas maneiras, ou (supondo que sintamos como se estivéssemos desferindo o derradeiro golpe) podemos conseguir escapar sem sermos notados. Diferente da personagem principal do romance de Fiódor Dostoiévski (1821-1881), "O Idiota", não pesamos racionalmente os aspectos benéficos e nocivos de um determinado assassinato para então decidir se iremos eliminar outra vida humana.

Ao contrário, simplesmente obedecemos ao mandamento "Não matarás", caso sejamos pessoas normais. Ao tomarmos conhecimento de um assassinato, decidimos que independente das circunstâncias particulares, o assassinato é mau e que a justiça deve ser feita. Um preconceito sensato, adquirido desde cedo na vida, nos informa que o assassinato é algo proibido e que não deve ser tolerado por sentimentalismos.

Igualmente, somos capazes de manter uma decente ordem social civil porque a maioria de nós age com base em sábios preconceitos sobre roubo, crueldade e fraude. Não temos de titubear e tentar ponderar as possíveis perdas e ganhos que encerram atividades como a trapaça ou o espancamento do próximo. Se somos bons, a maioria das pessoas é boa por ter hábitos morais. Não temos de realizar uma espécie de cálculo todas as vezes em que somos compelidos a tomar uma decisão moral.

Instilamos, deliberadamente, preconceitos desejáveis desde o início da vida -- por exemplo, no ato de dar umas palmadas caso nossos meninos persistam em chutar as canelas de outros meninos. Pais prudentes, de modo acertado, criam suas crianças com preconceitos a respeito de pequenos furtos em lojas, de estilhaçar janelas e de atormentar os cães. Não ensinam aos seus rebentos a perguntar: "Será que alguém vai me assistir torturando aquele cãozinho?"ou "Não seria mais divertido que perigoso dar um jato d'água na Sally?"

Permitam-me acrescentar que pais saudáveis também tentam manter os filhos livres de falsos preconceitos. É uma questão de discriminação precoce, mas criar alguém completamente sem preconceito é educar de modo indeciso e totalmente imoral. Não é errado ser preconceituoso com trapaceiros, mentirosos, fanáticos e demagogos.

Traduzido do inglês por Márcia Xavier de Brito

O presente ensaio foi publicado originalmente no livro "Confessions of a Bohemian Tory: Episodes and Reflections of a Vagrant Career". New York: Fleet Publishing Corporation, 1963.

Satisfação no Vaticano após expulsão de Dom Williamson. Porta-voz da FSSPX na Alemanha: “A decisão certamente vai facilitar as conversações”.

Estamos felizes e seguindo atenciosamente as novidade trazidas pelos nossos amigos do Fratres in Unum:

Dom Richard Williamson.

I.Media | Tradução: Fratres in Unum.com - A expulsão do bispo negacionista britânico Richard Williamson da Fraternidade Sacerdotal São Pio X (FSSPX), anunciada oficialmente em 24 de outubro de 2012, é recebida no Vaticano como uma “boa notícia”. É um passo “muito significativo e importante”, explicam à I.MEDIA fontes próximas ao dossiê lefebvrista, assegurando, além disso, que Roma ainda espera uma resposta da SSPX sobre as questões doutrinais. Se Dom Williamson permanecesse dentro da Fraternidade, com efeito, “isso seria um elemento adicional de complicação” no diálogo já muito difícil com os discípulos de Dom Marcel Lefebvre, visando o retorno da FSSPX ao seio da Igreja Católica. “O caso Williamson complicava muito as coisas, porque suas declarações (sobre a Shoah, ndr) ofenderam a moral da pessoa”, explica-se ainda no Vaticano.

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Reviravolta nas negociações com o Vaticano?

ORF.at | Tradução: Fratres in Unum.com - A expulsão de Williamson da Fraternidade São Pio X poderia marcar uma reviravolta nas negociações. “A decisão certamente vai facilitar as conversações”, disse o porta-voz da Fraternidade na Alemanha, Padre Andreas Steiner, ao ser indagado pela [agência] dpa. O Vaticano se recusou a prestar um esclarecimento ou um comentário. Seu porta-voz, Padre Federico Lombardi, disse que o Vaticano considera isso como um assunto interno da Fraternidade. Ele não se expressaria quanto a uma decisão que diz respeito à própria Fraternidade, comunicou Lombardi à dpa.