As relações entre a inteligência e a vontade (I)

Sidney Silveira

De acordo com Santo Tomás, os atos propriamente humanos, ou seja, aqueles que nos distinguem de todos os demais entes dotados de alma (anima = princípio intrínseco de movimento do corpo) provêm das duas potências superiores inscritas em nossa forma: a inteligência e a vontade. Em suma, entender e querer são atualizações de possibilidades propriamente humanas — na medida em que dos outros animais só podemos dizer que entendem e querem por analogia de atribuição. A menos que concedêssemos que uma anta pudesse querer jogar uma partida de xadrez contra Garry Kasparov, ou que um asno recitasse o Veni, Creator Spiritus desejando contemplar a face de Deus, por entender ser Ele o Sumo Bem. Como tal opinião é de uma asnice sem tamanho, pois nos levaria a aporias insanáveis, deixemo-la.

Ao indicar a bibliografia para a primeira aula do seu Curso de História da Filosofia, o Carlos fez alusão ao caráter problemático de uma tese do Pde. Cornelio Fabro atinente às relações entre a inteligência e a vontade. Noutra oportunidade, faremos um comentário ao livro do pensador italiano intitulado Riflessioni sulla libertà, onde se encontra a tese referida pelo meu querido amigo. Por hora, deixemos consignadas quais são as relações entre a vontade e a inteligência, na doutrina do Aquinate. Em suma, faremos um esboço de definição acerca de se há ou não primazia de uma potência sobre a outra — e em que ocasiões isto pode ocorrer.

Comecemos pela consideração de que o objeto do entendimento (o verum) é superior ao da vontade (o bonum apprehensum), na medida em que para nós o bem só pode dizer-se “bom” enquanto verdadeiro. Neste sentido, a razão de bem (ratio boni) radica na razão de verdade (ratio veri), porque a vontade — que é o apetite intelectivo do bem — só deseja algo na única e exata medida em que esse algo se apresenta a ela na forma de um bem. Em síntese, dada a sua constituição ontológica, a vontade não pode querer o mal em si (simpliciter), mas apenas acidentalmente (per accidens), como por exemplo ocorre a um suicida que, ao matar-se, realiza esse ato porque morrer, naquele instante dramático, se lhe afigurou como algo melhor do que viver sofrendo, por esta ou por aquela razão. Ou seja: a vontade quis o que, no ato, lhe pareceu um bem.

Em síntese, o verdadeiro está para o bom na mesma medida em que o ato está para a potência, pois o ser dos entes é apresentado à vontade somente após ser conhecido. Por isso Santo Tomás sustenta que não é possível querer o que não se conhece, pois algo só pode ser apetecido na medida em que o seu modo de ser (modus essendi) seja descortinado, em algum grau, pela inteligência. Por conseguinte, o entendimento dá à vontade o seu objeto, conforme se lê num estupendo artigo da Suma Teológica (I, q. 82, a.3, ad.2).

Como diz com grande acerto G. M. Manser, O.P., no seu hoje esgotado A Essência do Tomismo, a primazia do verdadeiro e da inteligência sobre o bem e a vontade aplicou-a Santo Tomás a Deus, ao universo e ao homem com uma extraordinária perfeição. Em resumo, o fim supremo do universo é a verdade (cfme. Suma Contra os Gentios, I), captável apenas pelo intelecto, razão pela qual o entendimento move a vontade humana até o seu objeto e exerce uma radical primazia sobre ela. A vontade só quer e apetece o fim enquanto conhecido pela inteligência e apresentado por esta como apetecível. O entendimento é, pois, a primeira causa de toda apetecibilidade da vontade, e dele dependem, em caráter absoluto, todas as volições.

Por outro lado, em certo aspecto (secundum quid) pode-se dizer que há uma primazia específica da vontade sobre o entendimento. Ela ocorre quando a atividade da vontade supera a da inteligência. Quando, por exemplo, a vontade apetece bens externos que têm um modo ser mais nobre em si mesmos do que em nosso entendimento — Deus, por exemplo —, a sua atividade supera a da inteligência. Assim, amar a Deus supera tudo o que dele possamos conhecer pela razão natural. É, pois, um ato da vontade mais nobre e superior a quaisquer atos que o homem possa praticar neste mundo.

Mas há outra primazia, à qual denominamos “primazia de atividade” (quoad exercitum, nas palavras de Santo Tomás). Em síntese, tendo a vontade como objeto o bem em geral (bonum in communi), por conseguinte ela quer o bem de cada uma das potências do homem, inclusive o da inteligência. Em palavras chãs, podemos dizer que, quanto às atividades, a vontade é a propulsora das outras potências, inclusive da inteligência. Um exemplo? A aquisição mesma do saber, que exige tantos sacrifícios, tantos anos de dedicação e tantas renúncias, que só mesmo uma firme vontade pode levar um homem ao ponto de se transformar num grande conhecedor de determinada matéria.

Há ainda outra primazia da vontade — também uma primazia de atividade — que é com relação à liberdade. Mas como há tantos erros neste ponto, como o do voluntarismo scotista, por exemplo, convém explicar:

1- No juízo meramente especulativo, o entendimento julga se algo é em si verdadeiro ou falso. Aqui não desempenha a vontade nenhum papel. Guiada pelas evidências, a inteligência chega à conclusão da bondade ou maldade do ente a que se refere (real ou de razão) por si mesma;

2- No juízo especulativo-prático, o entendimento julga se algo é bom ou mau e, por conseguinte, permitido ou proibido por si mesmo, em todas as partes e para todos (conformitas ad rem). Aqui também a vontade não entra em campo;

3- Por fim, no juízo meramente prático, o entendimento julga o que é preciso fazer num caso concreto, e, nestas circunstâncias, este juízo se apresenta à vontade. Portanto, julga o que é conveniente para a vontade hic et nunc, e o que é para ela bom ou proveitoso (conformitas ad appetitum). Mas como, em cada homem, nada há de mais variável do que as situações concretas, é evidente que este juízo não é propriamente científico, mas prático — e se refere à primazia da liberdade da vontade. Ou seja: a vontade, aqui, é absolutamente livre para querer ou não querer.

Estes três casos foram retirados do mencionado livro de Manser, e ilustram muito bem a teoria de Santo Tomás. Em suma, a nossa vontade é absolutamente livre apenas com relação a bens particulares aos quais não se determina necessariamente, de sorte que possa ou não escolhê-los. Mas, ainda neste caso, ela está condicionada pelo entendimento na medida em que mesmo estes bens particulares, aos quais a vontade pode ser indiferente, só são apetecidos na medida em que sejam formalmente bens para a inteligência.

Em outro texto, falaremos como, numa teoria como esta, se explica ter o primeiro anjo querido o mal e caído em tão monstruoso pecado de aversão a Deus, se nele a apreensão intelectiva do bem era tão perfeita... E como em Adão, em quem (no estado de justiça original) os apetites estavam todos ordenados, pôde haver pecado.

Para os desavisados, estes fatos poderiam levar-nos à conclusão de que o mal pode ser querido em si (simpliciter). Mas este é um grande erro. Veremos os porquês noutra ocasião.

As relações entre fé e razão (I)

Por Sidney Silveira

Um amigo apresentou-me noutro dia o vídeo de uma aula de filosofia que muito bem poderia integrar a coleção Primeiros e Últimos Passos (ou Definitivos Tropeços), na qual o professor, referindo-se a Santo Tomás, minimizava a problemática das relações entre fé e razão como se fora coisa de somenos importância. Na verdade, trata-se de um dos mais espinhosos problemas filosóficos e teológicos, que somente alcançou uma solução satisfatória — e definitiva — com Tomás de Aquino, como veremos.

Algumas posições equívocas foram esboçadas, antes e depois do Aquinate. Destaquemos as principais:

a) Oposição irredutível entre fé e razão. Aqui se incluem duas correntes extremadas, ambas condenadas pela Igreja: 1- a do fideísmo, em que a razão é vista como um perigo para a fé, na medida em que os mistérios são de todo inescrutáveis; 2- e a do racionalismo, que defende um duplo horizonte de verdades (as de fé e as de razão) que nada têm de comum entre si.

b) Harmonia entre fé e razão. Aqui, também vemos duas posições: 1- a que se baseia na distinção e complementaridade entre ambas, 2- e a que se baseia na separação entre as duas. Para defensores dessa última idéia, haveria uma espécie de harmonia acidental (e não essencial) entre a razão e a fé. Esta posição problemática acabou desterrando a fé de seu habitat, levando-a ao âmbito do mero sentimentalismo ou, então, transformando-a numa pura e simples moral. Ou ainda — em uma terceira vertente — chegou-se a defender a possibilidade de provar os artigos da fé por meios racionais.

Como diz M. G. Manser, O.P, no já mencionado livro A Essência do Tomismo, obra magistral que nos orienta no presente texto, a má-interpretação da fórmula Credo ut intelligam de Santo Anselmo — que, em verdade, já havia sido formulada por São Pascácio Radberto — levou a que muitos considerassem se tratar de um “avanço” da fé em direção ao conhecimento. Em suma, essa visão levou ao perigo de imaginar que o católico deveria passar da fé ao saber demonstrativo sobre a fé. Isto gerou uma confusão tríplice.

1- Com relação à origem da fé;

2- Com relação ao conceito de fé;

3- Com relação ao domínio da fé.

Vejamo-las, tendo como base o precioso trabalho de Manser:

1- Com relação à origem da fé

Em primeiro lugar, deve-se frisar que a razão e a Revelação partem de distintas fontes de verdade. Quem submete uma à outra ou amplia o campo de uma em detrimento do da outra não faz a distinção correta. Estes casos extremos podem ser ilustrados, na Primeira Escolástica, pelo monge inglês beneditino Alcuíno (735-804), que gostaria de provar até mesmo as questões filosóficas por meio da Sagrada Escritura; e, em seus antípodas, por Rábano Mauro (776-856), que pretendia reduzir toda a Sagrada Escritura às sete artes liberais.

Escoto Erígena (810-877), por sua vez, leva o Credo ut intelligam a uma interpretação rigorosíssima — confusamente influenciada pelo racionalismo. Para ele, todo e qualquer conhecimento da verdade pressupõe a fé. Lê-se num trecho do seu De Divisione Naturæ: “Ex ea enim omnem veritatis inquisitionem initium sumere necessarium est”. No século seguinte, seguem esta posição Roger Bacon e Raimundo Lúlio.

Hugo de São Vítor (1096-1141), outro autor importante, não possui uma só definição de filosofia (dentre as muitas que nos legou) que a distinguisse corretamente da fé. E a mesma confusão é compartilhada por John de Salisbury (1120-1180), que mistura os âmbitos da fé e da filosofia ao dizer que a origem da filosofia é... a Graça!

2- Com relação ao conceito de fé

Quando a inteligência conhece uma coisa, pode-se dizer que tem dela uma espécie de visão (visum) intelectiva, pois a inteligência assente ao objeto do saber porque tem diante de si uma verdade evidente. O objeto da fé, por sua vez, não parte de nenhuma evidência (e sim de uma non visum), pois se apóia na autoridade divina, na Revelação. Para os adeptos do Credo ut intelligam que pretendiam transformar a fé [não me refiro aqui à teologia!] em ciência, era uma pedra de tropeço a passagem de São Paulo (em Hb. XI, 1) na qual o Apóstolo diz que a fé é uma “certeza daquilo que não se vê”. Em suma, se se considera como objeto da fé o que é por si evidente ou demonstrável, a coisa se complica enormemente. Nem mesmo o prudente Pedro Lombardo (1100-1160) passa por este problema sem alguma confusão, pois admite uma espécie de conhecimento interno da fé (em III, Sent., 24, 3).

O já mencionado Hugo de São Vítor simplesmente considera a frase paulina “incompleta” (em De Sacram. Christ. Fidei, I) e distingue três classes de crentes: a) as pessoas simplórias que crêem piedosamente, mas sem conhecimento (sola pietate credere eligunt); b) outros que fundamentam racionalmente o conteúdo daquilo em que crêem (alii ratione approbant quod fide credunt); c) e os que têm a certeza da fé a partir da pureza da inteligência (puritas intelligentiæ apprehendit certitudinem)*. Veja-se que estamos aí perigosamente próximos da gnose, ou seja, de uma espécie de salvação pelo conhecimento.

Ricardo de São Vítor (? – 1173), discípulo de Hugo, chega a lamentar — em seu De Trinitate — que, em favor da divina Trindade, se aduzam apenas provas de autoridade, e não de razão.

O erro não escapou nem mesmo a autores proclamados santos, como o próprio Anselmo de Cantuária, que no proêmio do seu Monologium afirma a necessidade de provar as verdades da fé. Tal intento não se limita à Trindade, mas a tudo o que cremos de Cristo (omnia quæ de Christo credimus), e sem apelar à Sagrada Escritura (sine Scripturæ auctoritate), mas com razões necessárias (necessariis rationibus ex necessitate). Com isto, Anselmo comete um erro grave: simplesmente exclui o verdadeiro objeto formal da fé, que é a autoridade divina, e o identifica com o saber humano. E o mesmo faz Abelardo** (1079-1142), que compôs o tratado De Unitate et Trinitate por insistência de discípulos que pediam razões filosóficas para sustentar as doutrinas da fé.

Em suma, a tentativa de comprovar os artigos da fé com razões filosóficas permeia a obra de quase todos os pensadores de escol, durante um largo período histórico. Alguns, para aduzir um argumento corroborante às suas teses, chegaram a afirmar que os pagãos tinham conhecido racionalmente a Trindade — tese a que nos dedicaremos no próximo texto sobre o tema.

Veremos como todos esses erros ou heresias, sem nenhuma exceção, foram refutados por Santo Tomás — cuja doutrina teológica foi depois consagrada pelo Magistério da Igreja e acolhida por inúmeros Papas em série. A começar pelo seguinte princípio do Aquinate. “As verdades da fé cristã não podem ser contrariadas pelas verdades [adquiridas] pela razão” (quod veritati fidei christianæ non contrariatur veritas rationis)***. Caminhemos aos poucos, que o tema assim o exige.

(continua)

* Cfme. De Sacram. Christ. Fidei, c. 4.

** Se Deus quiser, ainda antes do Natal deste ano, a Sétimo Selo apresentará uma obra magna de São Bernardo que eu recomendo a todos: As Heresias de Pedro Abelardo, em edição bilíngüe. Veremos, na Apresentação ao livro, a verdadeira face teológica, filosófica e moral de Abelardo — autor tão incensado por historiadores e filósofos que hoje parasitam a Igreja, seja em universidades católicas, seja em grupos de intelectuais ligados a ordens religiosas ou até mesmo em Seminários...

*** Suma Contra os Gentios, I, 9.

Teologia Moral, ciência das ciências práticas

Santo Afonso de Ligório e a Theologia Moralis

Por Sidney Silveira

Santo Alberto Magno, em sua Suma Teológica, dizia com muito acerto que o nome não é outra coisa senão uma implícita definição; e a definição é, essencialmente, a explicação detalhada do nome. Nome e definição são, portanto, a matéria prima do filósofo, o insumo que lhe permite fazer as distinções necessárias por meio das quais entrará na posse imaterial da essência dos entes — posse esta a que, sem medo de errar, podemos chamar de verdade.

Ocorre que as pessoas não versadas em filosofia lidam com essa mesma matéria prima das palavras, pois também se vêem na contingência de dar mínimo sustentáculo racional às suas idéias, ou ao menos uma justificativa plausível, ainda que em aparência. Na prática, quanto mais precisas forem as definições que explicitam o sentido dos nomes (os quais — lembremos! — se referem direta ou indiretamente às coisas reais), maior será a clareza da inteligência para palmilhar os caminhos que levam às verdades fundamentais norteadoras da nossa vida prática.

A propósito, com relação à vida prática, a mais importante matéria a ser estudada é, sem dúvida, a Teologia Moral (por razões que veremos adiante). Trata-se da parte da Teologia que estuda os atos humanos em ordem ao fim sobrenatural de todas as criaturas: Deus. Em síntese, muito mais do que uma simples casuística dos pecados, como alguns liberais desencaminhadores de almas querem nos fazer crer, a Teologia Moral é o estudo dos modos pelos quais a criatura racional pode fazer o seu movimento ascensional a Deus. Sendo assim, a Teologia Moral é, antes de tudo, uma ciência das virtudes, um receituário dos costumes cristãos, com a indicação de remédios naturais e sobrenaturais para os desvios de curso que aviltam a inteligência e a vontade humanas.

Repito: não se trata de simples casuística, mas dos princípios universais balizadores da vida ética em seu sentido mais elevado, daí o fato de grandes Doutores da Igreja dizerem que o conhecimento desta matéria é absolutamente necessário para os sacerdotes, e utilíssimo para os fiéis. Portanto, quando ouço um liberalzão dizer que Santo Afonso de Ligório é rigorista, dando a entender que a Teologia Moral, em sentido lato, é uma desnecessidade (não sem antes, espertamente, tê-la reduzido a uma mera casuística), o sangue me queima nas veias, pois vejo o quanto um sujeito desses é capaz de afastar de Deus as pessoas que lhe dão trela. E afasta mesmo! Sobretudo aquelas almas que, de alguma forma, estão na Igreja ou aproximando-se dela, por um efeito narcótico que entorpece a inteligência e desvirtua os seus fins superiores — ao inocular nelas, por meio de ardis sofísticos, conceitos errôneos sobre temas de capital importância. Olha, pessoal, o que já li e ouvi desses liberais (alguns católicos, outros “evangélicos”) é de arrepiar. Por exemplo? Que castidade é apenas evitar o incesto. Que o ideal seria cada homem refazer, individualmente, por sua conta e risco, toda a moral. E por aí vamos, por Malebolge...

A importância extraordinária da Teologia Moral torna-se clara pela simples consideração do objeto desta ciência: os atos humanos em ordem ao fim último de todas as criaturas. E é neste sentido que acima se afirmou que ela é a mais importante matéria a ser estudada. Sim, pois se a verdadeira razão de ser de toda a nossa vida nesta Cidade dos Homens é nos encaminharmos à Cidade de Deus, à Pátria eterna, nenhuma ciência prática poderá ser mais importante do que a Teologia Moral.

Esta ciência tem como fontes principais a Sagrada Escritura, o Magistério da Igreja, a Tradição, os Santos Padres e o sensus fidei do povo cristão. E, de uma forma subsidiária, a segunda parte da Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino — Doutor Universal da Igreja. Ali estão condensados todos os principais problemas de que trata a Teologia Moral. E, para termos idéia da importância do Aquinate, não custa remeter-nos ao que dizia Pio XI na Encíclica Studorum ducem, de 29 de junho de 1923: “E Nós, ao fazermos eco a este coro de elogios tributados àquele sublime gênio [de Santo Tomás], aprovamos não apenas que ele seja chamado de Angélico, mas também que se lhe dê o título de Doutor Universal, posto que a Igreja fez sua a doutrina dele (grifo nosso!), como se confirma por muitíssimos documentos”.

Os melhores tratados de Teologia Moral seguem, pois, aquela parte da Suma Teológica, abordando os temas na seguinte ordem:

O fim último do homem
Os atos humanos
A lei
A graça
As virtudes em geral
Os pecados em geral
Os deveres do homem para com Deus (virtudes teologais infusas; religião; Decálogo; Mandamentos da Igreja)
Os deveres do homem consigo mesmo (virtudes cardeais)
Os deveres do homem para com o próximo (individuais, familiares e sociais)

A quem não tem acesso à maravilhosa Teologia Moral de Santo Afonso, indico a leitura da segunda parte da Suma Teológica, que está à mão de todos, em várias edições. Em certo sentido, essa parte é a mais importante da obra do Angélico, razão pela qual me entristece deveras ver tomistas que só se dedicam aos temas metafísicos desta grandiosa catedral da inteligência humana canonizada pela Igreja, que, como disse o mesmo Pio XI, em alocução ao Instituto Internacional Angelicum, em 1925, "é como o Céu visto da terra".

As relações entre fé razão (III)

"A tua fé te salvou; vai em paz" (Lc. VIII, 48-49)

Sidney Silveira

(continuação)

Um erro é tão mais daninho quanto mais excelsa e importante é a matéria em que se dá. Ora, em última instância nada pode ser mais importante, para a nossa vida prática, do que a fé que salva. Logo, um erro relacionado à fé é, em certo sentido, o que de pior pode haver.

Ademais, parvus error in principio magnus est in fine. Essa máxima de Santo Tomás no opúsculo De Ente et Essentia aplica-se perfeitamente ao problema das relações entre a fé e a razão, e as conseqüências dos erros nesta matéria são, de fato, funestas: pietismo/fideísmo, naturalismo, racionalismo — e, como efeito remoto, em todos estes casos devém um dramático enfraquecimento da fé; não raro a sua perda.

A solução tomista para este magno problema é suficiente, convincente e, em suma, definitiva. E o primeiro princípio de que parte o Aquinate é o seguinte: as verdades da fé cristã não contrariam as verdades da razão (“quoad veritati fidei christianæ non contrariatur veritas rationis”, Suma Contra os Gentios, I, 7). Em síntese, tanto a fé como a razão nos foram dadas por Deus e ambas são, em si, fontes da verdade, a qual em Deus mesmo é una, mas não assim em nossa maneira de conhecê-la, que é compondo e dividindo raciocínios. A propósito, a integralidade da verdade só a teremos na visão beatífica; por enquanto, a verdade chega-nos sempre em pedaços que, com muito esforço, vamos juntando e abrangendo a nossa visão de conjunto — desse conjunto extraordinário da ordem do ser.

Outro princípio fundamental, e tão esquecido pelos neoteólogos modernistas, é o seguinte: a fé está acima da razão e, portanto, não pode ser demonstrada por esta última. Assim, que Maria é sempre Virgem, que Cristo desceu à mansão dos mortos e ressuscitou ao terceiro dia, etc., não são dados científicos, mas verdades da fé às quais anuímos simplesmente porque Deus as revelou (“non enim fides (...) assentit alicui, nisi quia est a Deo revelatum”. Suma Teológica, II-II, q.1, a.1). Na prática, tudo o que cremos (obiectum materiale) é verdade, e a verdade eterna e primeira é aquilo pelo qual cremos (obiectum formale).

Neste contexto, sendo a verdade o objeto tanto da fé como da razão, como distinguir com proficiência estas duas? Aqui, o gênio do Aquinate resolve o problema apelando a uma tríplice distinção, exatamente nos pontos em que, como dissemos no primeiro artigo desta série, havia confusão: a) com relação à origem; b) com relação aos conceitos implicados numa e noutra; c) com relação aos domínios que cada uma possui.

DISTINÇÃO TOMISTA COM RELAÇÃO À ORIGEM DA FÉ

A fé é dom gratuito de Deus, e sem a moção divina o crente não daria o seu assentimento a nenhuma das verdades da fé. Como se vê, não se trata, em absoluto, de uma conquista humana proveniente ou de alguma ascese, ou de algum conhecimento, ou de alguma prática moral positiva. Há pessoas ascéticas, conhecedoras de muitas coisas e moralmente boas que não estão na fé (algumas delas inclusive trabalham contra a fé). Por outro lado, há pessoas ignorantes, nada ascéticas e cheias de problemas de ordem moral que crêem verdadeiramente, lutam o bom combate, se arrependem dos seus pecados, freqüentam os sacramentos e não tentam moldar as verdades de fé às suas próprias conveniências. Aceitam o depósito da fé em sua totalidade.

A fé tem, pois, origem divina (Suma Teológica, II-II, q. 6 a.1), e não humana, mesmo quando colocamos na balança os motivos de credibilidade subministrados pela razão à fé. Pois a razão, para compor juízos e dar o seu assentimento a alguma verdade, parte fundamentalmente de evidências, enquanto a fé parte da pura e simples anuência à autoridade divina.*

(continua)

* Vale abrir um pequeno parêntese para dizer que uma longa tradição agostiniana — incluindo nela, neste tópico, Alberto Magno — creditava todo e qualquer conhecimento humano a um influxo de Deus imediato (a tese iluminação divina). Este erro acarretou uma série de aporias ao longo de séculos, as quais só se resolveram com Santo Tomás.

As relações entre a inteligência e a vontade (II)

Sidney Silveira

A vontade é livre para querer ou não querer, e essa liberdade é exercida a partir de um juízo prático pelo qual o homem se torna capaz de escolher determinadas coisas em detrimento das outras. A eleição de um bem pela vontade implica a indiferença em relação a outros bens que a ela se apresentavam. Em resumo, na concepção de Santo Tomás os bens particulares (bona particularia) não determinam a vontade necessariamente, e essa radical indeterminação manifesta a indifferentia objectiva da vontade, enquanto o ato de escolha, em si, manifesta a sua indifferentia subjectiva. Mas frise-se bem: essa "liberdade de indiferença" se dá tão-somente em relação aos bens particulares, mas não em relação ao bem sumo, que é Deus — por isso os bem-aventurados no Céu não podem não querê-Lo, não podem não amá-Lo, pois aderem a algo irresistivelmente poderoso e apetecível.

A liberdade de eleição — conhecida por nós como livre-arbítrio — é a faculdade conjunta da inteligência e da vontade — como diz o Aquinate numa famosa passagem (libero arbitrium dicitur esse facultas voluntatis et rationis)*. Essa simples frase, além de mostrar o quão equidistante está Santo Tomás tanto do intelectualismo como do voluntarismo, revela uma verdade fundamental da antropologia tomista, a saber: não há nenhum ato propriamente humano que não proceda da inteligência e da vontade, do entendimento e da volição. Os atos involuntários, embora possam ser praticados por um homem, não são próprios do homem, pois outros animais também os realizam. Portanto, atualizada por nossas duas potências máximas, a liberdade é algo que distingue radicalmente o homem. Somos naturalmente livres, e o somos graças ao influxo benfazejo da inteligência e da vontade — um influxo harmonioso desses dois co-princípios superiores, com prevalência radical (simpliciter) da inteligência, que, como dissemos no artigo anterior, fornece à vontade o seu objeto próprio.

Mas será essa liberdade humana absoluta? Uma simples aproximação ao problema pode conduzir-nos a evidências que serão muito úteis na perseguição da resposta. Para o voluntarismo medieval, encarnado com particular ênfase em Duns Scot, a vontade é autodeterminante (autodeterminans) e, em sua íntima essência, livre (potentia libera per essentiam)**. Ora, como diz o já mencionado G. Manser, a quem seguimos de perto nesta série de textos, Duns Scot atribui essa autonomia absoluta da vontade não apenas a Deus, mas também ao homem, e isto num duplo sentido:

a) A vontade humana é livre com relação a qualquer objeto. Nenhum bem, nem o bonum in communi aqui na terra, nem Deus como objeto da bem-aventurança eterna, no além, é capaz de mover a vontade necessariamente. Todo ato da vontade, assim na terra como no Céu, é absolutamente livre (voluntas respectu cuiuslibet actus est libera et a nullo objecto necessitatur***). Um dos gravíssimos problemas teológicos e heresias a que conduz essa premissa, se a levarmos às últimas conseqüências, é que a alma de Cristo pode pecar, assim como a dos bem-aventurados****. Ela também nos leva a concluir que o demônio seria "livre" para querer o bem em comum e, por conseguinte, desejar o bem das almas humanas. A esta questão voltaremos noutra oportunidade.

b) Com relação ao entendimento, Scot também manteve o principal da premissa voluntarista. Em sua opinião, decerto a inteligência apresenta à vontade diversos bens, e, neste sentido estrito, o frade franciscano considera-a uma conditio da ação livre — embora apenas como causa per accidens, não necessária. Em suma, como o conhecimento apresenta diversos bens como indiferentes, ele não exerce nenhum influxo causal necessário sobre a vontade. Esta última seria, na visão scotista, a única causa próxima do ato livre. Aqui, um dos problemas da opinião de Scot é considerar todos os bens como indiferentes, independentemente de sua excelência ontológica; e, entre as várias conseqüências dessa tese, está a de o mundo e todas as coisas que há nele perderem fundamentalmente a sua ratio, pois tudo passa a depender in primis da vontade. Assim, as nossas escolhas passarão a ser a resultante de um impulso cego da vontade, e, no tocante a Deus, todas as coisas criadas só serão conhecidas pelo espírito divino porque dependem da Sua soberana vontade. A lei, neste cenário, jamais poderá ser a ordenação da reta razão ao bem comum, mas algo cujo fundamento último está na vontade divina. Não à-toa, para Duns Scot todos os sete últimos mandamentos do Decálogo são, em si mesmos, dispensáveis, pois só são bons na medida em que Deus, arbitrariamente, assim o quis. Honrar pai e mãe, não furtar, não dar falso testemunho, não cobiçar a mulher do próximo, etc., não são bens em si mesmos. Incrível!

Tanto o intelectualismo como o voluntarismo falsificam a idéia do que seja, efetivamente, o ente humano, porque acentuam de forma unilateral uma de suas duas principais faculdades, em detrimento da outra. No caso de que nos ocupamos, o erro voluntarista abarca a noção de lei, a de moral, a de religião e até mesmo as bases da metafísica. Tal erro perpassa a história da filosofia a partir de século XIV, de forma extraordinária.

(continua)

* Santo Tomás. Suma Teológica, I, q. 83, a. 3-4
** Duns Scot. Opus Oxon., I, d. 1, q.4.
*** Duns Scot. Opus Oxon., IV, d. 49, q.10.
**** "Por ser a bem-aventurança a posse do bem perfeito e suficiente, é necessário que aquiete o desejo do homem e exclua todo o mal (...). A bem-aventurança perfeita do homem consiste na visão da essência divina. Mas é impossível que quem vê a essência divina queira não vê-la. Porque alguém deseja privar-se de um bem que já tem ou quando é insuficiente, e busca pôr outro mais perfeito em seu lugar, ou quando [esse bem] está associado a algum incômodo que provoca fastio. Pois bem: a visão da essência divina preenche a alma de todos os bens, pois a une à fonte de toda bondade". Santo Tomás. Suma Teológica, IªIIª, q. 5, art. 4. Resp.

As relações entre a inteligência e a vontade (II)

Sidney Silveira

A vontade é livre para querer ou não querer, e essa liberdade é exercida a partir de um juízo prático pelo qual o homem se torna capaz de escolher determinadas coisas em detrimento das outras. A eleição de um bem pela vontade implica a indiferença em relação a outros bens que a ela se apresentavam. Em resumo, na concepção de Santo Tomás os bens particulares (bona particularia) não determinam a vontade necessariamente, e essa radical indeterminação manifesta a indifferentia objectiva da vontade, enquanto o ato de escolha, em si, manifesta a sua indifferentia subjectiva. Mas frise-se bem: essa “liberdade de indiferença” se dá tão-somente em relação aos bens particulares, mas não em relação ao bem sumo, que é Deus — por isso os bem-aventurados no Céu não podem não querê-Lo, não podem não amá-Lo, pois aderem a algo irresistivelmente poderoso e apetecível.

A liberdade de eleição — conhecida por nós como livre-arbítrio — é a faculdade conjunta da inteligência e da vontade — como diz o Aquinate numa famosa passagem (libero arbitrium dicitur esse facultas voluntatis et rationis)*. Essa simples frase, além de mostrar o quão equidistante está Santo Tomás tanto do intelectualismo como do voluntarismo, revela uma verdade fundamental da antropologia tomista, a saber: não há nenhum ato propriamente humano que não proceda da inteligência e da vontade, do entendimento e da volição. Os atos involuntários, embora possam ser praticados por um homem, não são próprios do homem, pois outros animais também os realizam. Portanto, atualizada por nossas duas potências máximas, a liberdade é algo que distingue radicalmente o homem. Somos naturalmente livres, e o somos graças ao influxo benfazejo da inteligência e da vontade — um influxo harmonioso desses dois co-princípios superiores, com prevalência radical (simpliciter) da inteligência, que, como dissemos no artigo anterior, fornece à vontade o seu objeto próprio.

Mas será essa liberdade humana absoluta? Uma simples aproximação ao problema pode conduzir-nos a evidências que serão muito úteis na perseguição da resposta. Para o voluntarismo medieval, encarnado com particular ênfase em Duns Scot, a vontade é autodeterminante (autodeterminans) e, em sua íntima essência, livre (potentia libera per essentiam)**. Ora, como diz o já mencionado G. Manser, a quem seguimos de perto nesta série de textos, Duns Scot atribui essa autonomia absoluta da vontade não apenas a Deus, mas também ao homem, e isto num duplo sentido:

a) A vontade humana é livre com relação a qualquer objeto. Nenhum bem, nem o bonum in communi aqui na terra, nem Deus como objeto da bem-aventurança eterna, no além, é capaz de mover a vontade necessariamente. Todo ato da vontade, assim na terra como no Céu, é absolutamente livre (voluntas respectu cuiuslibet actus est libera et a nullo objecto necessitatur***). Um dos gravíssimos problemas teológicos e heresias a que conduz essa premissa, se a levarmos às últimas conseqüências, é que a alma de Cristo pode pecar, assim como a dos bem-aventurados****. Ela também nos leva a concluir que o demônio seria “livre” para querer o bem em comum e, por conseguinte, desejar o bem das almas humanas. A esta questão voltaremos noutra oportunidade.

b) Com relação ao entendimento, Scot também manteve o principal da premissa voluntarista. Em sua opinião, decerto a inteligência apresenta à vontade diversos bens, e, neste sentido estrito, o frade franciscano considera-a uma conditio da ação livre — embora apenas como causa per accidens, não necessária. Em suma, como o conhecimento apresenta diversos bens como indiferentes, ele não exerce nenhum influxo causal necessário sobre a vontade. Esta última seria, na visão scotista, a única causa próxima do ato livre. Aqui, um dos problemas da opinião de Scot é considerar todos os bens como indiferentes, independentemente de sua excelência ontológica; e, entre as várias conseqüências dessa tese, está a de o mundo e todas as coisas que há nele perderem fundamentalmente a sua ratio, pois tudo passa a depender in primis da vontade. Assim, as nossas escolhas passarão a ser a resultante de um impulso cego da vontade, e, no tocante a Deus, todas as coisas criadas só serão conhecidas pelo espírito divino porque dependem da Sua soberana vontade. A lei, neste cenário, jamais poderá ser a ordenação da reta razão ao bem comum, mas algo cujo fundamento último está na vontade divina. Não à-toa, para Duns Scot todos os sete últimos mandamentos do Decálogo são, em si mesmos, dispensáveis, pois só são bons na medida em que Deus, arbitrariamente, assim o quis. Honrar pai e mãe, não furtar, não dar falso testemunho, não cobiçar a mulher do próximo, etc., não são bens em si mesmos. Incrível!

Tanto o intelectualismo como o voluntarismo falsificam a idéia do que seja, efetivamente, o ente humano, porque acentuam de forma unilateral uma de suas duas principais faculdades, em detrimento da outra. No caso de que nos ocupamos, o erro voluntarista abarca a noção de lei, a de moral, a de religião e até mesmo as bases da metafísica. Tal erro perpassa a história da filosofia a partir de século XIV, de forma extraordinária.

(continua)

* Santo Tomás. Suma Teológica, I, q. 83, a. 3-4

** Duns Scot. Opus Oxon., I, d. 1, q.4.

*** Duns Scot. Opus Oxon., IV, d. 49, q.10.

**** “Por ser a bem-aventurança a posse do bem perfeito e suficiente, é necessário que aquiete o desejo do homem e exclua todo o mal (...). A bem-aventurança perfeita do homem consiste na visão da essência divina. Mas é impossível que quem vê a essência divina queira não vê-la. Porque alguém deseja privar-se de um bem que já tem ou quando é insuficiente, e busca pôr outro mais perfeito em seu lugar, ou quando [esse bem] está associado a algum incômodo que provoca fastio. Pois bem: a visão da essência divina preenche a alma de todos os bens, pois a une à fonte de toda bondade”. Santo Tomás. Suma Teológica, IªIIª, q. 5, art. 4. Resp.

A docilidade do MENINO DEUS e a evangelização

Allan Lopes dos Santos

A evangelização é a maior obra de amor que podemos fazer.Anunciar CRISTO JESUS e sua Igreja Imaculada é uma grande obra de DEUS em nós.

Por isso, lamento as vezes que a agressividade mancha as palavras e os atos dos evangelizadores. Não é fácil deixar-se moldar por CRISTO.

Todos sofremos com nossas fraquezas e limites, mas somente por meio delas podemos encontrar o DEUS de amor e sua infinita misericórdia.

Com estas poucas palavras suplico à Virgem MARIA que nos conceda a graça de corresponder ao apelo de JESUS MENINO, que clama por amor em cada coração atribulado e cheio de questionamentos, esperando quem os possa auxiliar a alcançar a verdade e o amor, armas estas que devem ser nossas únicas forças bélicas, como disse o Santo Padre na homilia de Natal.

Santo Natal a Todos.

LAVS DEO

sacerdotibus.blogspot

Imaculada Conceição: qual é a doutrina tomista?

Prof. Dr. Paulo Faitanin -UFF

1.Origem: Desde o século II orientou-se a reflexão da Igreja, radicada implicitamente na Escritura, para a declaração do dogma mariano da imaculada conceição de Maria. Sucessivamente até a Constituição de Sixto IV, Cum praeexcelsa, de 27/02/1477 foi intenso o crescimento da devoção à imaculada conceição. Já no Concílio de Trento com o Decreto Ut fides, de 17/06/1546 reforça-se tal declaração, embora a sua definição só se daria, depois de alguns séculos, decretos e bulas, em 08/12/1854 com a Bula Ineffabilis Deus de Pio IX que pronuncia e define Maria isenta de toda mancha do pecado.

2. A Mariologia Tomista: Na época de São Tomás - Escolástica -, não havia ainda tratados específicos sobre Maria. Toda questão referente a Maria era tratada em Cristologia e, especificamente, no Mistério da encarnação: o Verbo encarnado. Por aquela razão, o estudo mariológico tomista não constitui um sistema à parte. O Aquinate considera o tema em diversas obras, mas em todas subordina a questão à Cristologia. As obras que oferecem uma maior abordagem são: Suma Teológica III,qq.27-35; Comentários aos IV Livros das Sentenças, III,dd. 3-5; Contra os Gentios, IV,cc.44-49; Compêndio de Teologia, cc.221-225 e os Comentários ao Evangelho de Mateus, c.1 e ao de João, c.2,lec.1. Abordamos aqui a Mariologia Tomista, a partir de quatro questões que o próprio Aquinate propusera na Suma Teológica, dando destaque, obviamente, à da conceição.

3. A Santidade de Maria: Sobre a santidade de Maria o Aquinate procura responder seis perguntas. Analisaremos as que se referem à santificação da Virgem, pois a partir delas chegamos à doutrina tomista acerca de sua concepção.

3.1. Tomás de Aquino pretende responder primeiramente a seguinte questão: A Bem-aventurada Virgem mãe de Deus foi santificada no seio materno, antes de nascer? A resposta do Aquinate é afirmativa. Tomás de Aquino refere-se de imediato ao fato de que a Igreja não celebraria a festa da Natividade da Bem-Aventurada Virgem se ela não fosse santa desde o nascimento. Portanto, se a Igreja celebra a festa de seu nascimento, significa que foi santa antes de nascer, ou seja, desde o seio materno [STh.III,q27,a.1,sed cont]. Ora, é plausível argumentar racionalmente favorável à santidade de Maria antes de nascer, se se considera o testemunho das Escrituras como, por exemplo, o do Evangelho de Lucas [1, 28], quando o anjo lhe diz: Salve, cheia de graças. Ora, se a outros foi concedido o privilégio da santificação no seio materno como, por exemplo, a Jeremias [1,5] e a João Batista [Lc 1,15], porque não àquela que gerou o Filho unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade [Jo 1,14]? Daí concluir o Aquinate que é razoável crer que a Bem-Aventurada Virgem Maria foi santificada no seio materno antes de nascer [STh.III,q27,a.1,c].

3.2. Agora o Aquinate analisa esta: Foi santificada antes de ser-lhe infundida a alma? A questão poderia também ser colocada deste modo: Maria foi santificada antes de sua animação, isto é, antes que fosse criada e infundida sua alma racional? Tomás de Aquino responde dizendo que Maria foi santificada só depois de sua animação, ou seja, depois da criação e da infusão de sua alma racional no corpo gerado. Por quê? Porque a santificação significa, neste contexto, a purificação do pecado original. Mas a culpa do pecado original só pode ser purificada pela graça. Ora, o sujeito da graça é exclusivamente a alma racional. Portanto, ele conclui que Maria não foi santificada antes que lhe tenha sido infundida a alma racional, senão só depois de recebê-la [STh.III,q27,a.2,c]. Além do mais, acrescenta o Aquinate, se Maria tivesse sido santificada antes de receber a alma racional, ela não teria incorrido nunca na mancha do pecado original e, como conseqüência, não teria tido necessidade da redenção e da salvação trazidas por Cristo, além de não convir que Cristo fosse o salvador de todos os homens, como se diz na Primeira carta a Timóteo [STh.III,q27,a2,c].

A resposta do Aquinate àquela questão coloca em evidência que ele admitia distinção e subordinação entre a geração e a animação: a animação é princípio da infusão da alma racional no corpo [In IISent. d18, q2, a3, r5; CG., II, c57, n14;STh., III, q27, a1, a2; III, q33, a2, ad1 e 2] que ocorre depois de sua geração no ventre materno, mediante processo biológico, cujo nome é concepção [In IV Sent.d14,q1,a2, 1 ad2]. Será pautado nisso que ele dirá que em Maria o que é gerado ou concebido biologicamente precedeu à criação e infusão do espiritual, porque ela foi concebida, entenda-se gerada, primeiro na carne e depois santificada segundo o espírito [STh.III,q27,a.1,ad1].

Baseado em que doutrina o Aquinate admite a distinção e subordinação da animação à geração? Baseado na doutrina biológica de Aristóteles. Segundo o filósofo grego, apesar de o corpo ser gerado a partir da matéria herdada dos pais no ventre materno, a alma racional tem origem divina [Ethica Nich, X, 7, 1177a 15-20] independe do corpo [De generatione animalium, II, 736b 8-30] porque ela não resulta da mescla dos elementos dos corpos [De anima, I, 408ª-409b], pois advém desde fora e só se incorpora nele depois [De animalibus historia, VII, 583b 1-5] por isso, ela não se subordina à corrupção [De anima, I, 4, 408b 18-20; 413ª 4; 413b 25].

Vejamos algumas passagens onde o Aquinate admite a doutrina biológica de Aristóteles para explicar a geração humana: segundo a fé é necessário afirmar que a concepção de Cristo foi simultânea... portanto, que a concepção de Cristo não preceda temporalmente a [disposição] da natureza de sua carne...sendo necessário que a consideremos ter sido simultânea, estabelecendo que ambas [a concepção da alma e da formação do corpo] fossem no instante...ou seja a sua animação. Nos demais, porém, isso se dá sucessivamente, de tal modo que não há a concepção da matéria senão no quadragésimo dia, tal como ensina o Filósofo no nono livro Acerca da geração dos animais [III Sent. d3, q5, a2,c] e: ...nesta geração do homem, em primeiro lugar, ocorre a soltura do sêmen... em segundo lugar, ocorre a conflagração da massa corpórea no útero da mulher. Deste modo se une o sêmen do macho com a matéria que subministra a fêmea, para a geração do homem e o mesmo ocorre com a geração dos outros animais... em terceiro lugar, ocorre a distinção dos órgãos, cuja consistência e o rubor é na verdade, pelos nervos e ossos, que são cobertos por carnes e pele... em quarto lugar, porém, é a animação do feto, especialmente com a alma racional que não é infundida senão depois da organização... e, por último, é porém a consecução da vida tanto no útero materno quanto fora dele, sendo parte desta conservação correspondente aos princípios naturais e parte correspondente aos benefícios que Deus acrescenta à natureza [In Job, c10].

Mas ao admitir esta doutrina biológica o Aquinate teve de superar uma possível dificuldade metafísica de justificar sua tese da unidade da forma substancial na substância corpórea e afastar-se do que se instrui no documento Donum vitae I,1, que pautado no que ensina a biologia moderna, afirma que a concepção humana é instantânea e simultânea à geração do corpo. O Aquinate teve de superar uma possível dificuldade metafísica de justificar sua tese da unidade da forma substancial na substância corpórea, pois se a animação é subordinada à geração do corpo, a infusão da alma racional no corpo se dá somente quando o corpo já esteja formado, o que suporá a existência de alguma forma substancial preexistindo no corpo, do contrário sequer o corpo poderia ter sido formado. Ora, ou a forma do corpo gerado daria lugar a alma racional - que é forma substancial - criada e infundida no corpo, ou todas elas - a que já existia e a forma que foi criada e infusa, depois da geração do corpo - coexistiriam num mesmo corpo. Mas se coexistissem, ao mesmo tempo, no mesmo corpo, cairia por terra a doutrina da unicidade da forma substancial no corpo, tese que o Aquinate sempre defendeu. Do que se segue, que o Aquinate admite que a infusão da alma racional suponha a corrupção da última forma substancial preexistente no corpo [STh I q118 a2 sol], pois é impossível a existência de múltiplas formas substanciais no corpo [STh I q76 a3 sol]. Por isso, afirma Tomás que não é possível que no homem exista outra forma substancial que a sua alma racional [STh I q76 a4 sol].

4. Conclusão: Ao admitir a doutrina da geração humana proposta por Aristóteles que estabelecia que a geração fosse anterior à animação do corpo, o Aquinate, admitindo tal doutrina, seria levado a concluir que a santificação de Maria só poderia ter sido posterior à geração do corpo, já que a santificação supunha a animação e a animação a geração do corpo. Neste aspecto, a doutrina biológica aristotélica, admitida pelo Aquinate, comprometeu parcialmente a exposição e demonstração de sua teoria metafísica. Tomada por sua fundamentação biológica, a exposição do Aquinate distancia-se do que hoje defende e define a embriologia e do que promulgou a referida Bula que já se aproximava da definição biológica de nossos dias. E quanto a teoria metafísica do Angélico é possível sustentar que Maria foi santificada no mesmo instante de sua animação? Colocada ainda de outra maneira: é plausível supor no contexto tomista que a santificação da alma foi simultânea ao instante de sua infusão no corpo? Biologicamente, sua resposta distanciar-se-ia do publicado na Bula Ineffabilis Deus de Pio IX de 08/12/1854 que declara, proclama e define que a Beatíssima Virgem Maria, no primeiro instante em que foi concebida, foi preservada imune de toda mancha do pecado original. Metafisicamente, sua resposta apresenta dois caminhos: (a) conciliável: este caminho não se distancia nem da Biologia moderna nem do que foi promulgado na Bula, na medida em que metafisicamente é possível sustentar a simultaneidade do instante da geração, criação, infusão e santificação; neste aspecto sua doutrina estaria de acordo com o que se define na Bula; mas o Aquinate expôs sua doutrina pautada na herança da biologia aristotélica e neste seguimento sua exposição metafísica fica comprometida por causa de seu entrelaçamento com a doutrina biológica; (b) inconciliável: este caminho supõe a referida doutrina biológica, pois em Maria o que é gerado ou concebido biologicamente precedeu à criação e infusão do espiritual, porque ela foi concebida, entenda-se gerada, primeiro na carne e depois santificada segundo o espírito [STh.III,q27,a.1,ad1]. E por causa disso, o Aquinate sustentara que a Virgem contraíra o pecado na animação e só foi purificada dele antes de nascer do seio materno [STh.III,q27,a2,ad2]. Ora, se contraiu no instante da animação, foi porque a carne manchada pelo pecado precedeu no instante à animação. Fica claro aqui que o Aquinate está supondo a doutrina aristotélica de que a geração antecede à animação. Seguindo a exposição aristotélica, tomada na época como a explicação da geração humana, Tomás é levado a concluir que Maria teria sido purificada somente num instante posterior à animação, portanto, não no mesmo instante da criação e infusão de sua alma racional no corpo. E se perguntarmos: em que instante foi santificada? Quanto à santificação o Aquinate não determina se foi no instante imediatamente posterior à animação ou se muitos instantes depois, porque se ignora em que momento foi santificada [STh.III,q27,a2,ad3].

A doutrina Tomista é completamente contrária ao que se definiria no dogma da Imaculada conceição de Maria? Não! A doutrina Tomista não se opõe no essencial ao dogma, quanto à compreensão de que só é possível a santificação quando da animação. Ao afirmar que a santificação da Bem-Aventurada Virgem só se realizou depois de receber a alma [STh.III,q27,a.2,c] ele nem depõe nem se distancia do que se proclamou como dogma na Bula, pois tanto sua doutrina quanto a definição da Bula supõe que para dar-se a santificação é suposta a alma. Distanciam-se quanto ao instante em que se dá tal santificação: a Bula define simultaneidade de instante entre geração, animação e santificação e o Aquinate não, embora admita a possibilidade metafísica de tal simultaneidade. Alguém poderia perguntar: admitida a distinção de instantes entre geração e animação, por que o Aquinate não admitiu a simultaneidade entre a animação e a santificação, já que ele definiu que a santificação foi em instante posterior à animação? Ora, admitida a distinção de instantes entre a geração e a animação, seria incoerente que admitisse simultaneamente a santificação da alma, pois seria admitir que num mesmo instante a alma fosse manchada e santificada ao mesmo tempo, o que é contraditório. Admitida que a geração do corpo se desse num instante e que a criação e a infusão da alma se desse num outro, não caberia afirmar senão que a santificação se daria num instante posterior à geração e à animação. E foi o que o Aquinate propôs, pois sua exposição, fundamentada na doutrina biológica aristotélica, supõe haver diferenciação entre o instante da geração, da animação e da santificação. Por isso, sustenta que a santificação não foi instantânea à animação. Quanto à visão metafísica o Aquinate não se opõe à doutrina da imaculada conceição, mas dela se distancia ao apresentar a concepção da Virgem Maria segundo o modelo da biologia aristotélica que separava a geração, a animação e a santificação.

Fonte: Aquinate.net

VIRTUDES HERÓICAS DE JOÃO PAULO II E PIO XII SÃO RECONHECIDAS

Cidade do Vaticano, 19 dez (RV) - Hoje, pela manhã, Bento XVI recebeu em audiência o prefeito da Congregação das Causas dos Santos, Dom Angelo Amato. Durante o encontro, o Santo Padre autorizou a promulgação de decretos que reconhecem as virtudes heróicas de dez servos de Deus, entre eles João Paulo II e Pio XII, além da atribuição de milagres pela intercessão de outros dez servos de Deus e o reconhecimento do martírio de um sacerdote polonês.

Com o reconhecimento das virtudes heróicas o servo de Deus recebe o título de "venerável". Este é um importante passo que conclui uma fase no processo de beatificação, aguardando-se a confirmação de um milagre por intercessão do venerável para a proclamação como beato.

Ainda entre as audiências desta manhã, por volta do meio-dia, hora local de Roma, para celebrar o 40º aniversário de instituição da Congregação das Causas dos Santos, Bento XVI recebeu, na Sala Clementina, no Vaticano, uma comitiva de oficiais, formada por bispos, sacerdotes e leigos que trabalham neste dicastério.

O pontífice em seu discurso explica o significado e a importância dos santos para a vida da Igreja:

"Os santos, sinal daquela radical novidade que o Filho de Deus, com sua encarnação, morte e ressurreição, introduziu na natureza humana e importantes testemunhas da fé, não são representantes do passado, mas constituem o presente e o futuro da Igreja e da sociedade. Eles realizaram em plenitude aquela caritas in veritate que é o sumo valor da vida cristã, e são como as faces de um prisma, sobre as quais, com diferentes nuances, se reflete a única luz que é Cristo."

Bento XVI esclareceu no curso de sua audiência à Congregação das Causas dos Santos que "as principais etapas do reconhecimento da santidade por parte da Igreja, ou seja, a beatificação e a canonização, estão unidas entre si com um vínculo de grande coerência. A estas se juntam ainda, como indispensável fase preparatória – afirma o pontífice – a declaração da heroicidade das virtudes ou do martírio de um servo de Deus, além da verificação de dons extraordinários, como os milagres, que o Senhor concede por intercessão de um seu servo fiel".

O papa concluiu ainda seu discurso indicando que "a progressiva manifestação da santidade naqueles que crêem corresponde ao estilo escolhido por Deus para se revelar aos homens e, ao mesmo tempo, é parte do caminho com o qual o Povo de Deus cresce na fé e no conhecimento da Verdade". (RD)

http://www.radiovaticana.org/bra/Articolo.asp?c=343452

Os três nascimentos do Verbo

A síntese da revelação do Verbo encarnado se encontra no prólogo do Evangelho de São João. Nele se trata dos três nascimentos do Verbo, que são celebrados cada ano pelas três Missas da Natividade. Seu nascimento eterno, seu nascimento temporal, segundo a carne em Belém e seu nascimento nas almas.

O nascimento eterno do Verbo está claramente expresso no primeiro e último versículo do Prólogo do Evangelho:

No princípio era o Verbo,

e o Verbo estava em Deus,

e o Verbo era Deus.

A Deus nada se viu jamais,

Deus unigênito, que está no seio do Pai, este nos deu a conhecer.

Nestas palavras se encontram claramente afirmadas a distinção entre o Verbo, Filho de Deus, e o Pai, e também a divindade do Verbo, consubstancial ao Pai.

A distinção das duas pessoas divinas aparece no fato de dizer: o Verbo estava em Deus (Verbum erat apud Deum). Nada está acerca de si mesmo, nem em si mesmo. E se se duvidasse que a expressão o Verbo designa a uma pessoa, a dúvida desaparecerá pelo versículo 18, no final do Prólogo: A Deus nada se viu jamais; Deus unigênito que está no seio do Pai, este nos deu a conhecer. É claro, por todo o prólogo, que o Filho unigênito é o Verbo de Deus encarnado; e a expressão que está no seio do Pai explica e precisa a do versículo primeiro: o Verbo estava em Deus. É evidente também que Filho unigênito não é o nome de um atributo divino, senão o nome de uma pessoa, como o do Pai. As pessoas são realmente distintas: O Pai não é o Filho, pois o que gera não é o que foi gerado; nada se gera a si mesmo.

Pelo contrário, não se pode dizer: Deus não é sua inteligência, sua sabedoria, seu amor; é, na realidade, sua Inteligência, a mesma Sabedoria, o Amor mesmo; estes atributos essenciais se identificam com sua Essência. O Pai não é o Filho; entre eles há uma oposição de relação, oposição que não existe entre cada um deles e a essência divina.

E não é menos evidente, pelo prólogo, que o Verbo é consubstancial ao Pai, pois disse: E o Verbo era Deus. No grego, o Verbo é claramente o sujeito desta proposição, como da frase que procede e da que segue. E é evidente também que a palavra de Deus está tomada no mesmo sentido pleno que na proposição precedente: o Verbo estava em Deus, e que na seguinte: Ele estava ao princípio em Deus.

Ademais, os versículos seguintes mostram que o Verbo é, junto com o Pai, Criador, autor da vida natural e da vida sobrenatural: Todas as coisas foram criadas por Ele, e sem Ele não se faz nada de quanto há sido feito. Nele estava a vida, e a vida era a luz dos homens. A luz ilumina nas trevas, mas as trevas não a acolheram.

Estas últimas palavras olham sobre todo a luz sobrenatural necessária para crer as verdades da fé imprescindíveis para a salvação.

O primeiro e o último versículo do prólogo nos fazem ver, assim, o profundo sentido das palavras do Salmo: “A mim me disse o Senhor: tu és meu filho. Eu te gerei hoje (Sl 2, 7)”, e as do Salmo 109: “Disse o Senhor a meu Senhor: senta-te a minha direita...Em meio dos resplendores da santidade, de minhas entranhas te gerei, antes de existir a aurora (Sl 109, 1-3)”. Também compreendemos melhor o que queria dizer o Espírito Santo para inspirar o autor do livro da Sabedoria: "A Sabedoria é como uma exalação da virtude de Deus, ou como uma pura emanação da glória de Deus onipotente;... é o resplendor da luz eterna,e um espelho sem mancha da majestade de Deus, e uma imagem de sua bondade (Sb 7, 25-27)”.

Não menos claramente nos fala o prólogo do nascimento temporal do Verbo no versículo 14: E o Verbo se fez carne e habitou entre nós, e temos visto sua glória, glória como do Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade.

Este nascimento temporal, segundo a carne, é o que foi anunciado pelo profeta Miquéias: “E tu, ó Belém Efrata, pequena para ser contada entre as milhares de Judá, de ti sairá quem imperará em Israel, cujas origens remontam os tempos antigos, aos dias do longíquo passado... Seu prestígio será exaltado até os confins da terra (cf. Mq 5, 1 e 3)”.

É a realização da profecia de Isaiás: “pois há nascido um menino entre nós, e nos foi dado um filho, o qual Lea sobre seus ombros o principado, e terá por nome o Admirável, o Conselheiro, Deus, o Forte, o Pai do século vindouro, o Príncipe da paz, cujo reino não terá fim (Is 9, 5-6)”.

O prólogo nos fala finalmente do nascimento espiritual do Verbo, vivendo na Igreja que é seu Corpo Místico, nas almas de boa vontade: “Veio aos seus, mas os seus não o receberam. Mas a quantos que receberam deu-lhe o poder de vir a ser filho de Deus, a aquele que crêem em seu nome; que não de sangue, nem da vontade carnal, nem da vontade do varão senão de Deus são nascidos (Is 11 e ss.)”.

Lhes deu o poder ser filhos de Deus por adoção, como É o Filho de Deus por natureza. Nossa filiação é uma imagem da sua, tal como precisa no versículo 16: Pois de plenitude recebemos todos graça sobre graça. Porque a Lei foi dada por Moisés, a graça e a verdade, veio por Jesus Cristo.

O mesmo Jesus disse: “Se alguém me ama,guardará minha palavra, e meu Pai lhe amará, e veremos a ele e nele faremos morada (Jo 14, 23)”. Também disse: “Se me amais, guardareis meus mandamentos; e eu rogarei ao Pai, e os dará outro Advogado, que estará convosco para sempre (Jo 14, 16)”.

O Verbo, Filho de Deus, habita, com o Pai e o Espírito Santo, em todas as almas da terra, em estado de graça, do purgatório e do céu, em todos os justos. Enquanto a sua santa humanidade, esta não habita na alma justa,mas exerce sobre ela uma influência constante, pois é o instrumento sempre unido a Divindade para comunicarmos todas as graças sacramentais ou extra-sacramentais que Jesus mereceu durante sua vida terrena e, sobretudo, na Cruz (cf. Santo Tomás. Sum. Theol., III, q. 43, a. 2; q. 48, a. 6; q. 62, a. 4). Desde logo, se pode falar de um nascimento espiritual do Verbo nas almas, ou de uma vinda silenciosa do Verbo nas almas, como foi aos pastores de Belém; é esta vinda silenciosa a que honra uma das três Missas da Natividade. Também neste sentido São Paulo escreve: “Quem os gerou em Cristo pelo Evangelho foi eu (cf. 1Cor 4, 15)" para que incorporados a Ele, para que estejais Nele e Ele em vós.

Nunca poderemos agradecer suficientemente ao Senhor a realização do mistério da Encarnação Redentora. Ademais, quando entramos numa Igreja, pedimos uma graça espiritual ou temporal para nós para os nossos e, às vezes, agradecemos ao Senhor tal ou qual benefício. Mas deixemos de agradecer o benefício dos benefícios, aquele que, desde a queda, é a fonte de todos os demais, o da vinda do Salvador. E como disse São Paulo: “Tudo quanto fazeis por palavra ou de obra, fazendo tudo no nome do Senhor Jesus, dando graças a Deus Pai por Ele (cf. Col 3, 17)”, por todos os benefícios que temos recebido e que recebemos cotidianamente por seu Filho.

Ipsi gloria in saecula.

Essas páginas tem por fim convidar as almas a contemplação do mistério de Cristo, quem há querido converter-se, na Eucaristia, nosso alimento espiritual.

Seria difícil expressar melhor esta contemplação que o que faz a grande doxologia, o Gloria, que as vezes se recita mecanicamente na Missa, mas que pela plenitude do sentido de suas palavras arrebata as almas mais contemplativas. No Líber Pontificalis (Ed. Duchesne, I, 129) se diz que o Papa Telésforo ordenou a princípios do século II (128-129) que o Gloria in excelsis fosse recitado no dia da Natividade de Cristo.

Quando Cristo inspirava ao que compôs, previa que seria cantado na Missa durante séculos e admiraria aos grandes crentes.

Contemplemos com freqüência o Glória o imenso amor de Deus por nós. Deus nos fala, é preciso responder-lhe. Recordemos, como disse São João da Cruz, que na tarde de nossa vida seremos julgados no amor.

Retirado de: Reginald Garrigou-Lagrange O. P. El Salvador y su amor por nosotros. Ed. Rialp, Madrid, 1977 – col. Patmos, Espiritualidade, p. 514-521

Obras Católicas para baixar

Obras raras do Catolicismo

Já está na rede a um tempo, mas eu tenho pouco tempo para o blog.
Este novo site para downloads de obras raras do catolicismo é muito bom.
Fico agradecido pela disponibilidade destes caríssimos irmãos.
Para conhecer o site, clique AQUI.

O catálogo:

Apologética / Apologia (Defesa da fé):

“A Igreja, a Reforma e a Civilização, por Pe. Leonel Franca SJ”. 239 cópias (477 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. 5ª edição. Ano 1948. Editora Agir. Peso: ~1.290 g.


“Alocuções e Artigos I – Pe. Leonel Franca S. J.” 261 cópias (522 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Edição única. Ano 1954. Editora Agir, Rio. Peso: ~1.400 g.


“Alocuções e Artigos II – Pe. Leonel Franca S. J.” 241 cópias (482 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Edição única. Ano 1954. Editora Agir, Rio. Peso: ~1.300 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 1ª e Tomo 1° - Dios y la natureleza), del Dr. Pablo Schanz”. 219 cópias (437 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1912. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.030 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 1ª e Tomo 2° - Dios y la natureleza), del Dr. Pablo Schanz”. 294 cópias (588 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1913. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.550 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 2ª e Tomo 1° - Dios y la revelación), del Dr. Pablo Schanz”. 240 cópias (480 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1913. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.300 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 2ª e Tomo 2° - Dios y la revelación), del Dr. Pablo Schanz”. 329 cópias (657 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1914. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.710 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 3ª e Tomo 1° - Jesucristo y la Iglesia), del Dr. Pablo Schanz”. 252 cópias (503 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1914. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.350 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 3ª e Tomo 2° - Jesucristo y la Iglesia), del Dr. Pablo Schanz”. 194 cópias (388 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1914. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.080 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 1ª e Tomo 1°: El hombre completo) – Pe. Alberto Maria Weiss O. P.”. Obra escrita em alemão e traduzida pelo Pe. Dionísio Fierro Gasca. 247 cópias (494 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1905. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.33.0 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 1ª e Tomo 2°: El hombre completo) – Pe. Alberto Maria Weiss O. P.”. Obra escrita em alemão e traduzida pelo Pe. Dionísio Fierro Gasca. 209 cópias (417 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1905. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.150 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 2ª e Tomo 3°: Humanidad y Humanismo) – Pe. Alberto Maria Weiss O. P.”. Obra escrita em alemão e traduzida por Eugenio Gonzáles Mir. 236 cópias (472 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1905. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.270 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 2ª e Tomo 4°: Humanidad y Humanismo) – Pe. Alberto Maria Weiss O. P.”. Obra escrita em alemão e traduzida por Eugenio Gonzáles Mir. 207 cópias (414 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1905. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.100 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 3ª e Tomo 5°: Naturaleza y Sobrenaturaleza) – Pe. Alberto Maria Weiss O. P.”. Obra traduzida da última edição alemã pelo Pe. Dr. Norberto Font y Sagué. 309 cópias (617 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1906. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.450 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 3ª e Tomo 6°: Naturaleza y Sobrenaturaleza) – Pe. Alberto Maria Weiss O. P.”. Obra traduzida da última edição alemã pelo Pe. Dr. Norberto Font y Sagué. 269 cópias (537 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1906. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.400 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 4ª e Tomo 7°: La cuestión social y el orden social – Manual de Sociologia) – Pe. Alberto Maria Weiss O. P.”. Obra traduzida da última edição alemã pelo Dr. Modesto Hernández Villaescusa. 267 cópias (534 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1906. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.400 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 4ª e Tomo 8°: La cuestión social y el orden social – Manual de Sociologia) – Pe. Alberto Maria Weiss O. P.”. Obra traduzida da última edição alemã pelo Dr. Modesto Hernández Villaescusa. 271 cópias (542 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1906. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.400 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 5ª e Tomo 9°: Filosofia de la Perfección) – Pe. Alberto Maria Weiss O. P.”. Obra traduzida da última edição alemã pelo Pe. Dr. D. Emílio A. Villelga Rodríguez. 240 cópias (480 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1906. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.300 g.


“Apologia del Cristianismo (Parte 5ª e Tomo 10°: Filosofia de la Perfección) – Pe. Alberto Maria Weiss O. P.”. Obra traduzida da última edição alemã pelo Pe. Dr. D. Emílio A. Villelga Rodríguez. 200 cópias (400 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1906. Editora Herederos de Juan Gili, Barcelona – Espanha. Peso: ~1.100 g.


“Caixa de Perguntas, do R. Pe. Bertrand L. Conway.” 415 cópias (829 páginas com a capa e a folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1945. Editora União Gráfica, Lisboa, Portugal. Peso: ~2.120 g.


“Catolicismo e Protestantismo – resposta ao livro “Roma, a Igreja e o Anticristo”, do Sr. Ernesto Luís de Oliveira, do Pe. Leonel Franca SJ.” 157 cópias (313 páginas com a capa e a folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. 2ª edição. Ano 1952. Livraria Agir Editora. Peso: ~910 g.


“Conferências Apologéticas (Tomo I: Dios y su Obra), de Mons. Carlos Gibier, Obispo de Versalles”. 213 cópias (426 páginas com as folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1926. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1170 g.


“Conferências Apologéticas (Tomo II: Jesucristo y su Obra I), de Mons. Carlos Gibier, Obispo de Versalles”. 194 cópias (387 páginas com as folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1926. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1080 g.


“Conferências Apologéticas (Tomo III: Jesucristo y su Obra II), de Mons. Carlos Gibier, Obispo de Versalles”. 233 cópias (466 páginas com as folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1926. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1260 g.


“Conferências Apologéticas (Tomo IV: Objeciones contemporâneas contra la Religion I), de Mons. Carlos Gibier, Obispo de Versalles”. 210 cópias (419 páginas com as folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1926. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1160 g.


“Conferências Apologéticas (Tomo V: Objeciones contemporâneas contra la Religion II), de Mons. Carlos Gibier, Obispo de Versalles”. 226 cópias (452 páginas com as folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1926. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1230 g.


“Conferências Apologéticas (Tomo VI: La Iglesia y su Obra I), de Mons. Carlos Gibier, Obispo de Versalles”. 224 cópias (447 páginas com as folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1926. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1220 g.


“Conferências Apologéticas (Tomo VII: La Iglesia y su Obra II), de Mons. Carlos Gibier, Obispo de Versalles”. 220 cópias (440 páginas com as folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1926. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1200 g.


“Conferências Apologéticas (Tomo VIII: La Iglesia y su Obra III), de Mons. Carlos Gibier, Obispo de Versalles”. 230 cópias (459 páginas com as folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1926. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1250 g.


“Conferências Apologéticas (Tomo IX: La Iglesia y su Obra IV), de Mons. Carlos Gibier, Obispo de Versalles”. 218 cópias (435 páginas com as folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1926. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1190 g.


“Conferências Apologéticas (Tomo X: Objeciones contemporâneas contra la Iglesia I), de Mons. Carlos Gibier, Obispo de Versalles”. 224 cópias (448 páginas com as folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1926. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1220 g.


“Conferências Apologéticas (Tomo XI: Objeciones contemporâneas contra la Iglesia II), de Mons. Carlos Gibier, Obispo de Versalles”. 240 cópias (480 páginas com as folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1926. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1300 g.


“De Revelatione per Ecclesiam Catholicam proposita – Theologia Fundametalis secundum S. Thomae Doctrinam (Volumen I) – Pe. Reginaldo Garrigou-Lagrange O. P.”. 272 cópias (544 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma latino. Ano 1950. Libreria Editrice Religiosa F. Ferrari, Roma – Itália. Peso: ~1.400 g.


“De Revelatione per Ecclesiam Catholicam proposita – Theologia Fundametalis secundum S. Thomae Doctrinam (Volumen II) – Pe. Reginaldo Garrigou-Lagrange O. P.”. 232 cópias (464 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma latino. Ano 1950. Libreria Editrice Religiosa F. Ferrari, Roma – Itália. Peso: ~1.200 g.


“Diccionario Apologético de la Fé Catholica (Tomo I: Abraham – Hus) – Pe. Juan Bautista Jaugey”. 400 cópias (800 páginas dividido em 2 colunas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1890. Sociedad Editorial San Francisco de Sales, Madrid, España. Peso: ~2.050 g.


“Diccionario Apologético de la Fé Catholica (Tomo II: Idealismo – Zoroastro) – Pe. Juan Bautista Jaugey”. 716 cópias (1.431 páginas dividido em 2 colunas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1890. Sociedad Editorial San Francisco de Sales, Madrid, España. Peso: ~3.500 g.


“Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique (Tome premier: Agnosticisme – Fin du monde) – Pe. Adhemar D’Ales S. J.”. 964 páginas dividido em 2 colunas com capa e folha de rosto. Encadernação espiral em 2x. Idioma francês. Ano 1925. Éditeur Gabriel Beauchesne, Paris, França. Peso: ~5.000 g.


“Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique (Tome II: Fin justifie les moyens – Loi divine) – Pe. Adhemar D’Ales S. J.”. 962 páginas dividido em 2 colunas com capa e folha de rosto. Encadernação espiral em 2x. Idioma francês. Ano 1924. Éditeur Gabriel Beauchesne, Paris, França. Peso: ~5.000 g.


“Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique (Tome III: Loi Ecclésiastique – Pentateuque et Hexateuque) – Pe. Adhemar D’Ales S. J.”. 959 páginas dividido em 2 colunas com capa e folha de rosto. Encadernação espiral em 2x. Idioma francês. Ano 1926. Éditeur Gabriel Beauchesne, Paris, França. Peso: ~5.000 g.


“Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique (Tome IV: Persecutions - Zoroastre) – Pe. Adhemar D’Ales S. J.”. 994 páginas dividido em 2 colunas com capa e folha de rosto. Encadernação espiral em 2x. Idioma francês. Ano 1928. Éditeur Gabriel Beauchesne, Paris, França. Peso: ~5.000 g.


“Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique (Table Analytique) – Pe. Bernard Loth”. Precédee d’une lettre de Son Eminence Le Cardinal Gasparri et d’un Epilogue. 269 páginas dividido em 2 colunas com capa e folha de rosto. Encadernação espiral. Idioma francês. Ano 1931. Éditeur Gabriel Beauchesne, Paris, França. Peso: ~1.430 g.


“Las fuentes de la creencia em Dios – A. D. Sertillanges O. P”. 224 cópias (448 páginas com capa). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1943. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1.200 g.


“Obras de San Francisco de Sales (Tomo I: Las Controvérsias), traduzido do francês para o castellano por D. Juan Manuel Orti y Lara”. 223 cópias (445 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1898. Casa Editorial San Francisco de Sales, Madrid. Peso: ~1.200 g.


“O Divórcio – Pe. Leonel Franca S. J.” 165 cópias (329 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. 8ª edição. Ano 1955. Editora Agir, Rio. Peso: ~1020 g.


“O problema de Deus – Pe. Leonel Franca S. J.” 163 cópias (325 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Edição única. Ano 1953. Editora Agir, Rio. Peso: ~930 g.


“O Protestantismo no Brasil – Lutero e o Sr. Frederico Hansen, do Pe. Leonel Franca SJ.”. 170 cópias (339 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. 3ª edição. Ano 1952. Livraria Agir Editora. Peso: ~970 g.


“Polêmicas (Obras completas do Pe. Leonel Franca, tomo III: Ensino Religioso e Ensino Leigo, Problemas de deontologia médica e Relíquias de uma polêmica ou polêmicas contra o modernismo) – Pe. Leonel Franca S. J.”. 219 cópias (438 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. 2ª edição. Ano 1953. Editora Agir, Rio. Peso: ~1.200 g.


“Psicologia da Fé – Pe. Leonel Franca S. J.” 119 cópias (237 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. 6ª edição. Ano 1952. Editora Agir, Rio. Peso: ~730 g.


“Síntese da Teologia Católica (Tomo I: A Caminho da Verdade Suprema) – Pe. Pedro Cerruti S. J”. 374 cópias (748 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. 2ª edição. Ano 1956. Editora Universidade Católica, Rio. Peso: ~1.900 g.


“Síntese da Teologia Católica (Tomo II: O Cristianismo em sua origem histórica e divina) – Pe. Pedro Cerruti S. J”. 282 cópias (563 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1963. Editora Universidade Católica, Rio. Peso: ~1.320 g.


“Suma contra os gentios (Volume I) – Santo Tomás de Aquino.” Traduzido por Dom Odilão Moura. 387 páginas com a folha de rosto e capa. Encadernação espiral. Idioma latim-português. Ano 1990. Editora EDIPUCRS. Peso: ~1.980 g.


“Suma contra os gentios (Volume II) – Santo Tomás de Aquino.” Traduzido por Dom Odilão Moura. 560 páginas com a folha de rosto e capa. Encadernação espiral. Idioma latim-português. Ano 1990. Editora EDIPUCRS. Peso: ~2.800 g.


“Tratado de Teologia fundamental o Apologetica (Primera parte: Demonstración de la Religión Cristiana) – Francisco Hettinger.”. 220 cópias (439 páginas com a folha de rosto e a capa). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1883. Editorial La Ciencia Cristiana, Madrid, Espanha. Peso: ~1.200 g.


“Tratado de Teologia fundamental o Apologetica (Segunda parte: Pruébase que la Religión Católica es la Verdadera) – Francisco Hettinger.”. 250 cópias (500 páginas com a folha de rosto e a capa). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1883. La Ciencia Cristiana, Madrid, Espanha. Peso: ~1.300 g.

Biografia:

“Apologia pro vita sua – Cardeal Newman”. 192 cópias (384 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1974. Editorial Verbo, Porto. Peso: ~1.070 g.


“Cardeal Newman – Pe. Maurílio Teixeira-Leite Penido”. 110 cópias (219 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1946. Editora Vozes. Peso: ~690 g.


“O Padre Leonel Franca S. J. – Pe. Luiz Gonzaga da Silveira D’Elboux S. J.” 269 cópias (538 páginas com capa e folha de rosto). Obra ilustrada. Encadernação espiral. Idioma português. Edição única. Ano 1953. Editora Agir, Rio. Peso: ~1.200 g.


“Padre Penido, vida e pensamento – Dom Odilão Moura O. S. B.” 159 cópias (318 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Edição única. Ano 1995. Editora Vozes. Peso: ~690 g.

Catequese e Pedagogia:

“A formação da personalidade – Pe. Leonel Franca S. J.” 243 cópias (486 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Edição única. Ano 1954. Editora Agir, Rio. Peso: ~1.300 g.


“A Suma Teológica de Santo Tomas de Aquino em forma de Catecismo, do Pe. Tomaz Pegues OP”. 140 cópias (280 páginas com foha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1941. Editora S.C.J. Peso: ~830 g.


“Doutrina Católica – Manual de Instrução Religiosa (Parte I: O Dogma), de A. Boulenger”. 136 cópias (272 páginas com folha de rosto e capa). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1927. Editora Francisco Alves. Peso: ~810 g.


“Doutrina Católica – Manual de Instrução Religiosa (Parte II: Moral e Mandamentos), de A. Boulenger”. 132 cópias (263 páginas com folha de rosto, capae impresso no final). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1955. Editora Francisco Alves. Peso: ~790 g.


“Doutrina Católica – Manual de Instrução Religiosa (Parte III: Meios de Santificação e Liturgia), de A. Boulenger”. 189 cópias (377 páginas com folha de rosto e capa). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1927. Editora Francisco Alves. Peso: ~1060 g.


“Explicación del Catecismo Romano de San Pio V (Tomo I: Símbolo de los Apostoles), del Arcipreste y Canónigo Dr. Plat”. 235 cópias (470 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1927. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1.275 g.


“Explicación del Catecismo Romano de San Pio V (Tomo II: El Decálogo), del Arcipreste y Canónigo Dr. Plat”. 292 cópias (584 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma eapanhol. Ano 1927. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1.545 g.


“Explicación del Catecismo Romano de San Pio V (Tomo III: Los Sacramentos), del Arcipreste y Canónigo Dr. Plat”. 256 cópias (512 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma eapanhol. Ano 1927. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1.375 g.


“Explicación del Catecismo Romano de San Pio V (Tomo IV: La Oración), del Arcipreste y Canónigo Dr. Plat”. 256 cópias (512 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma eapanhol. Ano 1927. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1.375 g.


“Explicação Histórica, Dogmática, Litúrgica e Canônica do Catecismo para uso dos fiéis (Tomo I: O Dogma e o Símbolo dos Apóstolos), do Abade Ambrosio Guillois”. Obra honrada com um Breve de S. S. o Papa Pio IX e aprovada por vários Cardeais, Primazes, Arcebispos e Bispos. 250 cópias (499 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1878. Editora Internacional Ernesto Chadron. Peso: ~1335 g.


“Explicação Histórica, Dogmática, Litúrgica e Canônica do Catecismo para uso dos fiéis (Tomo II: Da Moral, dos pecados e da Graça), do Abade Ambrosio Guillois”. Obra honrada com um Breve de S. S. o Papa Pio IX e aprovada por vários Cardeais, Primazes, Arcebispos e Bispos. 240 cópias (479 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1874. Editora Internacional Ernesto Chadron. Peso: ~1300 g.


“Explicação Histórica, Dogmática, Litúrgica e Canônica do Catecismo para uso dos fiéis (Tomo III: Dos Sacramentos e da Oração), do Abade Ambrosio Guillois”. Obra honrada com um Breve de S. S. o Papa Pio IX e aprovada por vários Cardeais, Primazes, Arcebispos e Bispos. 224 cópias (447 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1903. Editora Internacional Ernesto Chadron. Peso: ~1230 g.


“Explicação Histórica, Dogmática, Litúrgica e Canônica do Catecismo para uso dos fiéis (Tomo IV: Liturgia, festas, devoções e confrarias), do Abade Ambrosio Guillois”. Obra honrada com um Breve de S. S. o Papa Pio IX e aprovada por vários Cardeais, Primazes, Arcebispos e Bispos. 220 cópias (439 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1880. Editora Internacional Ernesto Chadron. Peso: ~1210 g.


“O método pedagógico dos jesuítas – Pe. Leonel Franca S. J.” 238 cópias (119 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Edição única. Ano 1952. Editora Agir, Rio. Peso: ~560 g.


“Por um Cristianismo autêntico – Dom Antonio de Castro Mayer”. 208 cópias (416 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1971. Editora Vera Cruz, São Paulo. Peso: ~1.100 g.

Escatologia:

“O Homem e a Eternidade – Pe. Reginald Garrigou-Lagrange OP (traduzido do francês por Januário Nunes)”. 163 cópias (326 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1958. Editora Flamboyant. Peso: ~1.000 g.

Espiritualidade / Teologia Ascética e Mística:

“El Salvador y su amor por nosotros – Pe. Reginald Garrigou-Lagrange O. P.”. 280 cópias (559 páginas com capa e folhas de rosto). Traduzida para o espanhol por José Antonio Millán. Encadernação espiral. Idioma espanhol. 1ª edição. Ano 1977. Ediciones Rialp, Madrid. Peso: ~1.200 g.


“La Madre del Salvador y nuestra vida interior (Mariologia) – Pe. Reginald Garrigou-Lagrange O. P.”. Traduzida para o castelhano por Pe. José López Navio. 167 cópias (333 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. 1ª edição. Ano 1954. Ediciones Desclée de Brouwer, Buenos Aires. Peso: ~955 g.


“La union del Sacerdote com Cristo Sacerdote y Victima – Pe. Reginald Garrigou-Lagrange O. P.”. Traduzida para o espanhol por Freio Generoso Gutiérrez O. P. 156 cópias (312 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. 1ª edição. Ano 1962. Ediciones Rialp, Madrid. Peso: ~950 g.


“La Santificación del Sacerdote – Pe. Reginald Garrigou-Lagrange O. P.”. Traduzida para o espanhol por Freio Generoso Gutiérrez O. P. 114 cópias (228 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. 2ª edição. Ano 1956. Ediciones Rialp, Madrid. Peso: ~700 g.


“La Providencia y la confianza en Dios – Pe. Reginald Garrigou-Lagrange O. P.”. Traduzida para o castelhano por Pe. Jorge de Riezu O. F. M. 181 cópias (362 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. 2ª edição. Ano 1942. Ediciones Desclée de Brouwer, Buenos Aires. Peso: ~1.000 g.


“Las três edades de la vida interior – Pe. Reginald Garrigou-Lagrange O. P.”. 657 cópias (1313 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1944. Ediciones Deslclée de Brouwer, Buenos Aires. Peso: ~3.200 g.


“Meditações para todos os dias e festas do anno tiradas das Obras Ascéticas de Santo Affonso Maria de Ligorio (Tomo primeiro: Desde o Primeiro Domingo do Advento até a Semana Santa inclusive) – Pe. Thiago Maria Cristini CSsR”. Versão portuguesa do Pe. João de Jong CSsR. 262 cópias (524 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1921. Editora Herder, Friburgo em Brisgau, Alemanha. Peso: ~1.400 g.


“Meditações para todos os dias e festas do anno tiradas das Obras Ascéticas de Santo Affonso Maria de Ligorio (Tomo II: Desde o Domingo de Páscoa até a Undécima Semana depois Pentecostes) – Pe. Thiago Maria Cristini CSsR”. Versão portuguesa do Pe. João de Jong CSsR. 216 cópias (431 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1921. Editora Herder, Friburgo em Brisgau, Alemanha. Peso: ~1.180 g.


“Meditações para todos os dias e festas do anno tiradas das Obras Ascéticas de Santo Affonso Maria de Ligorio (Tomo III: Desde a Duodécima Semana depois de Pentecostes até o Fim do Anno Ecclesiastico) – Pe. Thiago Maria Cristini CSsR”. Versão portuguesa do Pe. João de Jong CSsR. 232 cópias (464 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1922. Editora Herder, Friburgo em Brisgau, Alemanha. Peso: ~1.400 g.


“Meditaciones de Santo Tomás de Aquino – Pe. Dom Mézard OP (traduzido do original latino “Meditationes ex operibus S. Thomae derromptae” por Luís M. de Cáldiz)”. 399 cópias (798 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1948. Editora Emecé. Peso: ~2.045 g.


“O Itinerário místico de São João da Cruz, do Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite Penido”. 127 cópias (253 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1949. Editora Vozes. Peso: ~770 g.


“Obras de San Francisco de Sales (Tomo II: Defensa del Estandarte de la Santa Cruz), traduzido do francês para o castellano por D. Juan Manuel Orti y Lara”. 170 cópias (339 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1899. Casa Editorial San Francisco de Sales, Madrid. Peso: ~950 g.

Filosofia:

“Dios (Tomo I: Su existencia) – solucion tomista de las antinomias agnósticas, do Pe. R. Garrigou-Lagrange OP”. 160 cópias (320 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1976. Ediciones Palabra, Madrid, Espana. Peso: ~920 g.


“Dios (Tomo II: Su naturaleza) – solucion tomista de las antinonias agnósticas, do Pe. R. Garrigou-Lagrange OP”. 213 cópias (426 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1976. Ediciones Palabra, Madrid, Espana. Peso: ~1.170 g.


“El sentido comun – la filosofia del ser y las formulas dogmáticas – Pe. Reginald Garrigou-Lagrange OP”. Traduzido para o castelhano por Octavio Nicolas Derisi. 183 cópias (365 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1944. Edição única. Ediciones Desclée de Brouwer, Buenos Aires. Peso: ~1.030 g.


“El sentido del mistério y el claroscuro intelectual – Pe. Reginald Garrigou-Lagrange OP”. 150 cópias (299 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1945. Ediciones Desclée de Brouwer, Buenos Aires. Peso: ~875 g.


“El realismo del principio de finalidad – Pe. Reginald Garrigou-Lagrange O. P.”. Traduzido para o castelhano por Pe. Joaquín Fernandis, Escolapio. 143 cópias (285 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1947. Ediciones Desclée de Brouwer, Buenos Aires. Peso: ~800 g.


“La Esencia del Tomismo – Dr. P. G. M. Manser O. P.” Traduzido da 2ª edição alemã por Valentin Gª Yebua. 407 cópias (813 páginas com a folha de rosto e sem a capa). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1947. Editorial Instituto Luis Vives de Filosofia, Madrid, Espanha. Peso: ~1.200 g.


“Liberdade e Determinismo – Pe. Leonel Franca S. J.” 228 cópias (456 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Edição única. Ano 1954. Editora Agir, Rio. Peso: ~1.200 g.


“Manual de Filosofia tomista (Tomo I: Lógica formal, ontologia, Psicologia) – Pe. Enrique Collin.” Traduzido da 9ª edição francesa para o espanhol pelo Pe. Cipriano Montserrat. 241 cópias (482 páginas com a folha de rosto e sem a capa). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1958. Editorial Luis Gili, Barcelona, Espanha. Peso: ~1.300 g.


“Manual de Filosofia tomista (Tomo II: Criteriologia, Metodologia, Moral y Teologia Natural) – Pe. Enrique Collin.” Traduzido da 9ª edição francesa para o espanhol pelo Pe. Cipriano Montserrat. 250 cópias (499 páginas com a folha de rosto e sem a capa). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1958. Editorial Luis Gili, Barcelona, Espanha. Peso: ~1.300 g.


“Os princípios de filosofia de São Tomás de Aquino (as 24 teses tomistas) – Pe. Edouard Hugon O. P.” Traduzido do francês por Dom Odilão Moura OSB. 159 cópias (318 páginas com a folha de rosto e sem a capa). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1998. Editora EDIPUCRS. Peso: ~900 g.

História:

“Historia de la Iglesia – completada con la Historia Eclesiástica de España y América, de A. Boulenger.” 459 cópias (917 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. 36° millar. Ano 1936. Editorial Litúrgica Española. Peso: ~2.360 g.


“Historia de la Iglesia Católica (Tomo I: Edad antigua) – Pe. Bernardino Llorca S. J.” 496 cópias (992 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. 2ª edição. Ano 1955. BAC Editorial, Madrid, Espanha. Peso: ~2.500 g.


“Historia de la Iglesia Católica (Tomo II: Edad Media) – Pe. Bernardino Llorca S. J.” 542 cópias (1.084 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. 2ª edição. Ano 1958. BAC Editorial, Madrid, Espanha. Peso: ~2.500 g.


“Historia de la Iglesia Católica (Tomo III: Edad nueva) – Pe. Bernardino Llorca S. J.” 572 cópias (1.144 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. 2ª edição. Ano 1960. BAC Editorial, Madrid, Espanha. Peso: ~2.500 g.


“Historia de la Iglesia Católica (Tomo IV: Edad moderna) – Pe. Bernardino Llorca S. J.” 448 cópias (896 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. 2ª edição. Ano 1958. BAC Editorial, Madrid, Espanha. Peso: ~2.000 g.


“Jesucristo – Pe. Leôncio de Grandmaison S. J.” 352 cópias (704 páginas com a folha de rosto e sem a capa). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1941. Editorial Liturgica Española, Barcelona, Espanha. Peso: ~1.800 g.


“La Inquisición en España – Pe. Bernardino Llorca S. J.” 166 cópias (331 páginas com a folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1954. Editorial Labor, Barcelona, Espanha. Peso: ~900 g.

Liturgia:

“Curso de Liturgia Romana (Tomo I: Liturgia Fundamental, Liturgia Lauditiva e Liturgia Sacramental) – Dom Antônio Coelho O. S. B.” 395 cópias (790 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. 3ª edição. Ano 1941. Editora “PAX” – Livraria litúrgica, Braga. Peso: ~2.000 g.


“Curso de Liturgia Romana (Tomo II: Liturgia Sacrificial) – Dom Antônio Coelho O. S. B.” 278 cópias (556 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. 3ª edição. Ano 1941. Editora “PAX” – Livraria litúrgica, Braga. Peso: ~1.400 g.


“Curso de Liturgia Romana – Manuel Garrido Boñano O. S. B.” 390 cópias (779 páginas com capa). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1961. BAC Editorial. Peso: ~2.000 g.

Teologia:

“A função da Analogia em Teologia Dogmática – Pe. Maurílio Teixeira-Leite Penido”. 235 cópias (469 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1946. Editora Vozes, Petrópolis. Peso: ~1.200 g.


“Diccionario Bíblico, de Monseñor Francesco Spadafora”. 330 cópias (660 páginas com capa e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1959. Editorial Litúrgica Española, Barcelona, España. Peso: ~1720 g.


“Diccionario de Teologia Dogmática – Pe. Pietro Parente”. 208 cópias (416 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Edição única. Ano 1955. Editorial Litúrgica Española, Barcelona. Peso: ~1.150 g.


“El Cuerpo Místico de Cristo – Pe. Emílio Sauras OP”. 468 cópias (936 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1952. BAC Editorial. Peso: ~2370 g.


“Iniciação Teológica (Volume I: O Mistério da Igreja), do Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite Penido.” 201 cópias (400 páginas com a folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1956. Editora Vozes. Peso: ~1.120 g.


“Iniciação Teológica (Volume II: O Mistério dos Sacramentos), do Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite Penido.” 241 cópias (481 páginas com a folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1956. Editora Vozes. Peso: ~1.140 g.


“Iniciação Teológica (Volume III: O Mistério de Cristo), do Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite Penido.” 120 cópias (239 páginas com a folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1968. Editora Paulinas. Peso: ~730 g.


“La Evolución homogenea del Dogma Catolico – Pe. Marin-Sola O. P.” 420 cópias (840 páginas com a folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1952. BAC Editorial, Madrid, Espanha. Peso: ~2.100 g.


“La sintesis tomista – Pe. Reginald Garrigou-Lagrange OP” 265 cópias (529 páginas com a folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1946. Ediciones Desclée de Brouwer, Buenos Aires. Peso: ~1415 g.


“O Corpo Místico – Comentário da Encíclica “Mystici Corporis Christi” de S. S. Pio XII, por Pe. Dr. Maurílio Teixeira-Leite Penido”. 181 cópias (362 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1944. Editora Vozes. Peso: ~1020 g.


“Teologia Dogmática – Revelação, Fé, Deus e a Criação, do Pe. Bernardo Bartmann”. 255 cópias (510 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. 2ª edição. Ano 1963. Editora Paulinas. Peso: ~1.370 g.


“Teologia Dogmática – A Redenção, a Graça e a Igreja, do Pe. Bernardo Bartmann”. 226 cópias (452 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1962. Editora Paulinas. Peso: ~1.230 g.


“Teologia Dogmática – Sacramentos e Escatologia, do Pe. Bernardo Bartmann”. 263 cópias (525 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma português. Ano 1962. Editora Paulinas. Pesoddd ~1.400 g.


“Tratado de la Santisima Eucaristia – Dom Gregório Alastruey”. 232 cópias (464 páginas com capa e folhas de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. 1ª edição. Ano 1951. BAC Editorial, Madrid, Espanha. Peso: ~1.200 g.

Teologia (Mariología):

“Diccionario Mariano, de Pe. Gabrielle M. Roschini O.S.M., President de la Facultad Teológica “. 320 cópias (627 páginas + 12 páginas de pré-texto e folha de rosto). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1964. Editorial Litúrgica Española, Barcelona, Espana. Peso: ~1.674 g.


“La Madre de Dios según la Fe y la Teologia (Tomo I) – Pe. Gabriel Maria Roschini OSM” 345 cópias (689 páginas com a folha de rosto e sem a capa). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1958. Eitorial Apostolado de la Prensa, Madrid, Espanha. Peso: ~1.500 g.


“La Madre de Dios según la Fe y la Teologia (Tomo II) – Pe. Gabriel Maria Roschini OSM” 391 cópias (781 páginas com a folha de rosto e sem a capa). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1958. Eitorial Apostolado de la Prensa, Madrid, Espanha. Peso: ~2.000 g.


“Tratado de la Virgen Santisima – D. Gregório Alastruey.”. 510 cópias (1.019 páginas com a folha de rosto e a capa). Encadernação espiral. Idioma espanhol. Ano 1952. 3ª edição. BAC Editorial. Peso: ~2.500 g.