Dom Rifan celebrará Pontifical Solene na Forma Extraordinária do Rito Romano na Antiga Sé do RJ.

O homem medíocre

ERNESTO HELLO¹, L'Homme, II, c. VIII: El hombre mediocre:

"O homem verdadeiramente medíocre sente um pouco de admiração por todas as coisas; mas a nenhuma delas admira com entusiasmo... Encara toda afirmação como insolente, porque esta exclui a proposição contraditória. E se é um pouco amigo e outro pouco inimigo de todas as coisas, admirar-te-á por sábio e reservado. O homem medíocre proclama que todas as coisas tem seu lado bom e sua parte má, e que não se deve ser absoluto nos juízos. Se resolutamente afirmas a verdade, o medíocre dirá que tens demasiada confiança em si mesmo. O homem medíocre lamenta que existam dogmas na religião cristã; seu desejo seria que ensinasse somente a moral; e se o dizes que a moral se fundamenta nos dogmas, te responderá que exageras... Si a palavra exagero não existisse, o homem medíocre a inventaria.

O homem medíocre parece habitualmente modesto; não pode ser humilde, a não ser que deixe sua mediocridade. O homem humilde despreza todas as mentiras, ainda que todo o mundo as elogie; e cai de joelhos diante da verdade... Se um homem naturalmente medíocre se faz cristão de verdade, deixa absolutamente de ser medíocre... O que ama não é medíocre nunca".

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¹ Citado por Fr. Garrigou-Lagrange, O.P., em 'Las tres edades de la vida interior' que pode ser adquirido digitalmente aqui no blog na lateral esquerda onde está escrito 'Livros'.

Peregrinação a Santuário Mariano no Canadá

3, 4, 5 de setembro de 2011

De São-José-de-Lanoraie a Nossa-Senhora-du-Cap

Três Dias de Oração, Penitência, Caridade Fraternal e Muitas Graças

Uma peregrinação de 100 Km a pé até Nossa Senhora do Cabo

O apostolado leigo, Maria Rainha do Canadá (Marie Reine du Canada), da Paróquia São Clemente, em Ottawa, organiza uma peregrinação anual com a duração de três dias e percorre 100 Km a pé indo de São-José-de-Lanoraie até o santuário de Nossa-Senhora-do-Cabo em Cap-de-la-Madeleine, em Quebec.

A peregrinação é uma jornada que se faz à um lugar santo ou à um santuário para a santificação dos peregrinos; com o propósito de venerar um santo ou um mártir associado com o local; para rezar à Deus; para pedir o auxílio sobrenatural; para dar graças por favores recebidos; ou para cumprir uma obrigação religiosa. A árdua jornada, oferecida com alegria à Deus, representa nossa peregrinação espiritual à Cidade Celeste.

A Missa é celebrada todo dia durante a peregrinação na Forma Extraordinária do Rito Latino, a liturgia tradicional da Igreja Católica Romana.

O Santo Padre, Papa Bento XVI, tem expressado o desejo de que a Missa Tridentina Latina de acordo com o Missal de 1962 do Papa Beato João XXIII floresça e continue a enriquecer nossas vidas espirituais, particularmente entre os jovens. Nossos capelãos são sacerdotes da Fraternidade de São Pedro (www.fssp.org), estabelecida canonicamente pelo Papa João Paulo II em 1988.

O Santo Sacrifício da Missa é celebrado nas igrejas paroquianas no decorrer do caminho — em Berthierville, Yamachiche, e no histórico Santuário Menor de Nossa Senhora do Cabo em Cap de la Madeleine — com a benção dos bispos de Joliette e de Trois-Rivieres, e dos párocos locais.

Normalmente há dois sacerdotes disponíveis para ouvir confissões http://www.marie-reine.ca/sacramentofconfession.html em francês e inglês, ao longo da peregrinação, no caminho, no acampamento ou antes da missa.

Texto adaptado de: http://www.marie-reine.ca/ por Sandra

Observação: Será realizada uma peregrinação ao Cristo Redentor, no Rio de Janeiro, nos mesmos moldes da realizada no Canadá. A paróquia responsável pertence à FSSP.

Cardeal Cañizares: É recomendável comungar na boca e de joelhos

Tradução do original espanhol da Aciprensa.

 

A resposta do Cardeal foi breve e simples: "é recomendável que os fiéis comunguem na boca e de joelhos".

 

Também, ao responder a pergunta da ACI sobre o costume instaurado pelo Papa Bento XVI, de fazer que os fiéis que recebem a Eucaristia dele, recebam na boca e de joelhos, o cardeal Cañizares disse que isso de deve "ao sentido que a comunhão deve ter, que é de adoração, de reconhecimento de Deus"

"É apenas saber que estamos diante de Deus que veio a nós e nós não merecemos"

O purpurado disse também que comungar dessa forma "é sinal de adoração que é necessário recuperar. Eu creio que é necessário para toda igreja que a comunhão se faça de joelhos"

"De fato - acrescentou - caso a comunhão seja de pé, é necessário que se faça a genuflexão, ou uma inclinação profunda, coisa que não se faz".

O prefeito Vaticano disse também que se "banalizamos a comunhão, banalizamos tudo, e não podemos perder um momento tão importante como o de comungar, como o de reconhecer a presença real de cristo ali presente, do Deus que é o amor de todos os amores como cantamos em uma canção espanhola".

Ao ser consultado por ACI sobre os abusos litúrgicos que ocorrem atualmente, o Cardeal disse que é necessário "corrigi-los, sobretudo mediante uma boa formação: formação dos seminaristas, formação dos sacerdotes, formação dos catequistas, formação de todos os fiéis cristãos".

Essa formação, explicou, deve fazer que "se celebre bem, para que se celebre conforme as exigências e a dignidade da celebração, conforme as normas da igreja, que é a única maneira que temos de celebrar autênticamente a Eucaristia".

Finalmente o Cardeal Cañizares disse a ACI que nessa tarefa de formação para celebrar bem a liturgia e corrigir os abusos "nós bispos temos uma responsabilidade muito particular, e não podemos deixar de cumprir, porque tudo o que fazemos para que a Eucaristia se celebre bem, será fazer que se participe bem na Eucaristia"

A SANTÍSSIMA TRINDADE EM NÓS — CONSEQÜÊNCIAS PRÁTICAS

Garrigou-Lagrange, O. P.

Santo Tomás, no final de seu tratado sobre a Santíssima Trindade, fala-nos das missões divinas e da habitação das três Pessoas Divinas em toda alma justa. Ele dá-nos uma certa inteligência deste mistério recordando-nos que Deus está sempre presente em todas as coisas, especificando de qual maneira especial está realmente nos justos e quais são os efeitos de Sua ação neles.

Presença geral de Deus em todas as criaturas.

Deus está, em primeiro lugar, presente em todas as coisas como causa conservadora por um contato, não quantitativo mas virtual; semelhante, não ao contato de nossa mão e do papel onde ela escreve, mas ao contato da nossa vontade e da mão que ela move. É o contato dinâmico da Onipotência e o efeito imediato produzido por Ela. A conservação da criatura na existência é, de fato, a seqüência do ato criador. Ora, Deus criou sem intermediário, sem nenhum instrumento, a matéria, sujeito primeiro de toda mudança corpórea, e produziu igualmente ex nihilo, do nada, as almas espirituais e imortais e os espíritos puros finitos. Ele conserva, portanto, imediatamente, a matéria, as almas, os anjos; portanto, existe um contato dinâmico da Onipotência (que não é realmente distinta da natureza divina) com nosso ser natural. É a presença geral de Deus em todas as coisas, dita presença de imensidade, aquela de que fala São Paulo quando diz: O Deus que fez o mundo, sendo o Senhor do céu e da terra... não está distante de cada um de nós, pois é Nele que temos a vida, o movimento e o ser. (At 17, 28) Deus é como o lago donde emana a vida da criação; Ele é a força central que atrai tudo a ela, como o diz a liturgia: "Rerum Deus tenax vigor, immotus in te permanens".

Presença especial de Deus nos justos segundo a Escritura.

A Santa Escritura não nos fala somente desta presença geral de Deus em todas as coisas, mas também duma presença especial de Deus nos justos. É dito no Antigo Testamento, no livro da Sabedoria I, 4: A sabedoria divina não entrará numa alma maligna, não habitará num corpo sujeito ao pecado. Seria somente a graça criada ou o dom criado da sabedoria, que viria habitar na alma do justo?

As palavras de Nosso Senhor nos trazem uma nova luz e nos mostram que são as próprias pessoas divinas que vêm habitar em nós: Se alguém me ama, diz, ele observará minha palavra e meu Pai o amará, e nós viremos a ele e faremos nele Nossa morada (Jo 14, 23). Ao mesmo tempo Nosso Senhor promete enviar-nos o Espírito Santo (Ibid., 26). Segundo estas palavras, quem virá? Seriam somente os efeitos criados, a graça santificante, a caridade espalhada nos nossos corações? Não. Estes que vêm são Aqueles que amam: Meu Pai e eu viremos a ele, e não duma maneira transitória, mas faremos nele Nossa morada. Rogarei a meu Pai e ele vos dará um outro consolador, para que habite em vós para sempre, o Espírito da verdade... que vos ensinará todas as coisas e vos lembrará tudo o que eu vos disse. (Ibid., 16-26) Estas palavras não são ditas somente aos apóstolos — eles verificaram-nas em si, no dia de Pentecostes, que é renovado em nós pela Confirmação.

Este testemunho do Salvador é claro, explicitando bastante o que diz o livro da Sabedoria. São realmente as três Pessoas Divinas que vêm habitar de maneira permanente nas almas justas.

Deste modo o compreenderam os apóstolos. São João escreve (1 Jo 4, 9-16): Deus é caridade... e aquele que está na caridade permanece em Deus, e Deus nele. Ele possui Deus em seu coração, mas, mais ainda, Deus o possui e o guarda nele, conservando, não somente a existência natural, mas a vida da graça e a caridade.

São Paulo diz o mesmo (Rm 5, 5). Enquanto a alma permanecer em estado de graça, enquanto conservar a caridade, ela será o templo do Espírito Santo.

Em várias ocasiões, São Paulo volta a esta doutrina consoladora: Não sabeis vós que sois o templo de Deus e que o espírito de Deus em vós habita? (1 Cor 3, 16; 6, 19). Esta presença especial das três Pessoas Divinas é especialmente apropriada ao Espírito Santo, porque ela depende da caridade — a qual nos assimila a Ele mais que ao Pai e ao Filho, pois que Ele é o amor pessoal. Elas estão também em nós, segundo o testemunho de Jesus, mas nós não lhes seremos perfeitamente assimilados senão recebendo a luz da glória, que nos fará marcados pela semelhança do Verbo, que é o esplendor do Pai. De modo equivalente fala Leão XIII em sua encíclica sobre o Espírito Santo: "Divinum illud munus" de 9 de maio de 1897.

A Escritura ensina portanto mui explicitamente que as três Pessoas Divinas habitam em toda alma justa, em toda alma em estado de graça. A tradição, pela voz dos primeiros mártires, pela voz dos Padres, pelo ensino oficial da Igreja mostra, por outro lado, que é deste modo que é preciso compreender o que diz a Escritura.[1]

Qual união resulta desta habitação?

Os teólogos comumente ensinam que esta união do justo às Pessoas Divinas difere imensamente da união hipostática da humanidade de Jesus ao Verbo; a coisa é manifesta, pois a união hipostática é a união da natureza divina e da natureza humana numa só e mesma pessoa, aquela do Verbo.

Ao contrário, o justo tem com Deus uma união não-substâncial, mas acidental e moral. Em outros termos, é uma união pelo conhecimento e o amor. Contudo, esta união é real, pois as Pessoas Divinas estão presentes no justo não só por um efeito de sua operação, como o sol está presente sobre a terra pela luz e pelo calor que lhe envia; as próprias Pessoas Divinas estão realmente e substancialmente presentes na alma justa (sem lhe estar substancialmente unida como o Verbo à humanidade de Jesus). Os teólogos normalmente dizem: "solus Deus illabitus animae", Deus está realmente presente na alma justa, mais intima que ela mesma, como o princípio íntimo de sua vida interior.

Os teólogos também concordam geralmente em admitir que, como já dissemos, a habitação das três Pessoas Divinas é própria ao Espírito Santo, pois que depende da caridade, a qual nos assimila mais ao Espírito Santo, amor pessoal, do que a fé esclarecida pelos dons nos assimila ao Verbo e por Ele ao Pai. A perfeita assimilação ao Verbo e ao Pai far-se-á quando nós recebermos a luz da glória.[2]

Enfim, geralmente se ensina que o Espírito Santo santifica a alma justa, não como causa formal, mas como causa eficiente e exemplar.

Eis porque não devemos dizer que o Espírito Santo é, propriamente falando, "a alma de nossa alma, a vida de nossa vida", mas que é, por assim dizer, "como a alma de nossa alma, como a vida de nossa vida". Ele não é, de fato, o constitutivo formal dela, mas, com o Pai e o Filho, é causa eficiente de nossa santificação, pois produz, conserva e aumenta em nós a graça santificante e a caridade. Além disso, é a causa exemplar dela, pois a caridade criada é uma similitude participada da caridade incriada [3]. Também é o seu fim último atraindo a si soberanamente, está em nós, junto com o Pai e o Filho, como um objeto quase experimentalmente conhecível e às vezes efetivamente conhecido, e amado acima de tudo.

Quais são as conseqüências práticas da habitação da Santíssima Trindade em nós?

Uma vez que o Espírito Santo habita em nós e nos concede, com a caridade, os sete dons, que estão em nós como em um barco com velas dóceis à impulsão do vento favorável, devemos ter uma grande docilidade com relação ao Espírito Santo. Isto supõe primeiramente o silencio em nossa alma, para que as inspirações divinas, ainda latentes, não passem desapercebidas; é preciso silenciar as paixões mais ou menos desregradas, as de afeições naturais, da ambição; silencio que supõe a mortificação de tudo o que há em nós de desordenado.

A docilidade ao Espírito Santo supõe também o discernimento para distinguir as inspirações divinas daquelas que não são boas senão aparentemente. As que vêm do Espírito Santo nos lembram quase sempre um dever; em outras oportunidades, contêm um conselho manifestamente conforme a nossa vocação, e ai, então, é seguro que convém grandemente segui-los. E então as inspirações se tornam cada vez mais numerosas e prementes. Quem pode dizer o valor de uma só inspiração verdadeiramente conforme à nossa vocação? Não segui-la expõe-nos a vegetar durante anos, segui-la orienta-nos docilmente à santidade.

Praticamente, não se deve ir nem muito lentamente, por falta de generosidade, nem muito rápido, por presunção.

Muitos vão muito lentamente e tornam-se almas atrasadas; não são mais iniciantes, e tampouco progridem. Estas almas são, na vida espiritual, como crianças anormais que não cresceram, e que se tornam um tanto disformes, como anões.

Como uma alma torna-se atrasada? Isso ocorre-lhe sobretudo pela negligencia às pequenas coisas na pratica das virtudes e da piedade. Cessamos de ver o lado grandioso das pequenas coisas no serviço de Deus e nos dispomos assim a ver só os pequenos aspectos das grandes coisas, como a missa, a palavra de Deus, a teologia, o ministério apostólico; dispomo-nos a enxergar somente o que é exterior. A capacidade de julgamento decai com a vida. As pequenas coisas do serviço de Deus são pequenas em si mesmas, mas grandes pelo fim ao qual são ordenadas e pelo espírito de fé e de amor com o qual seria preciso cumprir-las; seriam então observadas espontaneamente, sem precisar refletir sobre elas, como o pianista que toca bem cada nota de seu piano. Estas pequenas coisas são a oração antes e depois do estudo, antes e depois das refeições, a prática atenta até aos detalhes das virtudes da humildade, da paciência, da doçura, da polidez. Em si é pouca coisa, como os cílios ou sobrancelhas de uma fisionomia humana, que, entretanto, sem eles estaria desfigurada. Como diz Santo Agostinho: "Minimum quidem minimum est, sed semper servare legem Dei etiam in minimis, hoc quidem maximum est". Aquele que é fiel nas pequenas coisas dispõe-se a ser fiel nas grandes quando estas lhe são pedidas: Qui fidelis est in mínimo, et in majori fidelis est. (Lc 16, 10). Assim mantém-se uma união não só habitual, mas atual com Deus, duma maneira quase continua e, por aí, fiel à graça do momento presente e às inspirações que ela contém.

Uma alma torna-se atrasada também pela recusa dos sacrifícios exigidos para romper com uma afeição demasiado sensível, com o gosto de confortos, com uma certa tendência à vaidade, ou à dominação. Tornamo-nos atrasados recusando seguir a inspiração que nos levaria a ser mais esforçados, mais generosos no serviço de Deus, mais atentos às necessidades da alma do próximo. Então, a vida decai cada vez mais, e o julgamento com a vida, pois cada um julga segundo sua inclinação. É deste modo que até mesmo almas consagradas podem se transformar em almas atrasadas; e então os efeitos usuais da habitação da Santíssima Trindade nelas produzem-se cada vez menos.

* * *

É evidente que é preciso reagir, evitando a todo custo o defeito contrario que é o da precipitação, pois então a reação seria totalmente superficial e de curta duração. Evitemos a precipitação da criança que quer correr no começo de uma ascensão, e que, fatigada ao final de dois quilômetros, renuncia à escalada. É necessário, como dissemos, caminhar ao passo pequeno e resoluto do montanhês, que não se detém senão no cume.

Não se deve querer voar antes de ter asas, e não confundir o primeiro momento de entusiasmo com o firme propósito de avançar custe o que custar. Nem confundir a ordem da intenção, onde o fim entrevisto e desejado é o primeiro, com a ordem da execução, onde o fim só é obtido e conquistado em último lugar, depois de se ter empregado todos os meios, desde os menores até os mais elevados. Precisamos evitar o sentimentalismo que está na sensibilidade, a afetação de um amor que não se tem, ou não o bastante, na vontade. É preciso dar-se conta, com um realismo são, que existe desde há muito tempo, tempo demais, no fundo de nossa vontade, como diz Tauler, uma misteriosa luta, algumas vezes trágica, entre a caridade que tende a se enraizar e o egoísmo que tende a renascer sempre como erva-daninha.

Veremos então se realizar pouco a pouco as conseqüências normais da habitação da Santíssima Trindade em nós, aquelas notadas por Santo Tomás: (Suma Contra Gentios. 1, IV, c. 21 e 22). Receberemos graças sempre novas de luz, de atração, de amor, de generosidade, de força e de paciência; possuiremos cada vez mais a presença de Deus, entreter-nos-emos constantemente com Ele, como Santo Domingos que não sabia falar senão com Deus ou sobre Deus; encontraremos nesta conversação íntima a paz, às vezes o júbilo, com o desejo de uma conformidade cada vez maior com a vontade divina, e nesta conformidade desejada encontraremos a santa liberdade dos filhos de Deus, porque a vontade divina reinará cada vez mais na nossa vontade, na medida em que a caridade se enraizar mais profundamente nela. Compreenderemos, então, cada vez melhor, que nossa vontade é de uma profundidade sem medida, já que só Deus, visto face a face, pode saciá-la e atraí-la irresistivelmente.

Roma, Angélico.

(La Vie Spirituelle n° 288, junho de 1944.)

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[1] Cf. Rouet de Journel, Enchiridion Patristicum (in fine, index theologicus, n° 185, 357) noticia os testemunhos de inumeros Padres gregos e latinos. É preciso sobretudo citar Santo Inácio de Antioquia, Santo Atanásio, São Basílio, São Cirilo de Alexandria, Santo Ambrósio e Santo Agostinho.

[2] Leão XIII diz em sua encíclica Divinum illud munus: "Haec praesentia est totius Trinitatis, attamen de spiritu sancto tanquam, pecullaris praedicatur".

[3] Cf. Santo Tomás, IIIª, q. 3, a. 5, ad 2.

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Antropologia VI, Final

2.8. Tanatologia:

Por tanatologia entende-se, aqui, a ciência da separação de corpo e alma ou a doutrina tomista acerca da morte.

(a) Tanatologia tomista? Por tanatologia tomista entende-se, aqui, o conjunto de estudos relativos à morte, à corrupção do corpo e à separação da alma. O Aquinate considera a morte em todos os seus aspectos essenciais: condição natural, conseqüência do pecado e vitória da vida sobre a morte, segundo o modelo cristológico. O que é morte e como ela difere da simples corrupção?

(b) Corrupção e morte - uma distinção prévia: Antes de qualquer distinção, convém esclarecer os termos: o que é a corrupção? Diz-se que algo é corruptível por possuir em si mesmo algum princípio de corrupção [STh.I,q50,a5,ad3]. É corruptível o que possui o princípio decorruptibilidade que é a matéria [STh.I-II,q85,a6,c]. A matéria é corruptível porque é composta de contrários e tudo o que se compõe de contrários é naturalmente corruptível, como que tendo em si mesmo a causa de sua corrupção [STh.q85,a6,obj2]. Do que se segue que por corrupção entende-se, aqui, toda e qualquer mutação de ser a não-ser [CG.I,26], de sujeito em não-sujeito [In V Phys.lec2], de homem em não-homem [In I Phys.lec13,n4], ou seja, a destruição, extinção do ser [STh.III,q50,a5,obj3], a destruição e a dissolução dos elementos do corpo [Quodl.3,q2,a4,c], sua aniquilação [De ver.q5,a2,ad6]. Ora, se não há substância material, cuja composição não seja de matéria e forma, a sua corrupção será sempre a separação da matéria e forma [STh.III,q77,a4,obj1]. Por isso, toda corrupção - que é do composto - [In II Sent.d19,q1,a1,ad2] é pela separação da forma e da matéria [CG.II,55]. Agora, a questão: o que é a morte? Por morte entende-se, aqui, a separação da alma do corpo [In I Gener.lec15,n5]. Ora, se a alma é a forma do corpo e se a corrupção é a separação da forma do corpo, segue-se que a morte é a corrupção do corpo. E se a alma humana é a forma do corpo e se é a forma que dá a vida ao corpo, segue-se que a morte é a privação da vida do corpo [STh.III,q50,a6,obj1]. Ora, sendo a alma racional incorruptível, ela mesma é imortal. Então a morte só ocorreria no corpo, como dissemos. Mas por que a alma separar-se-ia do corpo? Diz o Aquinate que a morte é a pena conseqüente do pecado original [STh.I-II,q81,a3,obj2]. Antes da morte do corpo, que é a separação da alma do corpo, houve, então, a morte do espírito, que é a separação, distanciamento da alma humana da proximidade de Deus [CG.III,130]. Agora, a distinção e a aproximação das noções de corrupção e morte, no caso do homem. A primeira evidência, atestada de forma inequívoca pela experiência, é a seguinte: todo corpo físico está ordenado à corrupção, por causa da corruptibilidade da matéria. Mas há corpos que apenas se corrompem, sem perder a vida, e há os que, além de se corromperem, perdem-na — e a sua destruição é muito mais do que uma simples corrupção da matéria. Por isso, as pedras não morrem, mas se corrompem pela erosão, enquanto as plantas não simplesmente se corrompem, mas morrem, porque perdem a sua vida, com a corrupção da matéria. Eis, então, a segunda evidência que destacamos: todo ser biológico, além de se corromper, morre, pois a corrupção do seu corpo significa a perda da vida, enquanto autonomia de movimento. Por isso, os corpos vivos, mais do que a simples corrupção, sofrem a morte, que não é apenas a destruição da matéria, mas o cessar da vida na matéria. Mas, como dissemos acima, o homem sofre com a morte, pois embora haja dor na corrupção dos demais seres vivos, especialmente dos animais, o sofrimento é mais próprio do homem que dos demais seres vivos que se corrompem, pois o homem tem consciência dela. Diz-se com propriedade que os animais morrem, pois com a morte ocorre o fim do ser e da vida deles; e ainda que se logre um novo animal por meio da clonagem, a partir das células do que morreu, não teremos com isso a antiga vida, senão uma nova. (c) Morte como condição natural: Segundo o que vimos acima, com relação ao homem, no horizonte tomista, é conseqüente deduzir que só analogamente podemos aplicar à natureza humana e à alma humana o conceito de morte, posto que a alma intelectiva - que é o constitutivo essencial da natureza humana - é imaterial, incorruptível e, portanto imortal [CTh.III,84]. A morte como condição natural diz respeito ao corpo, que está sujeito à geração e à corrupção [STh.q.85,a6]. Neste caso, a morte não significa o fim do ser e da vida, mas apenas o fim do ser e da vida no corpo, mediante a corrupção. De fato, a alma humana dá o ser e a vida ao corpo, por isso com a morte é o corpo que perde o ser e a vida, os quais permanecem na alma, ainda que de modo incompleto. Por isso, será impróprio dizer que o homem morre e só, equivocadamente, o diremos, pois a sua morte não é substancial, mas acidental, ou seja: algo que não é do ser da substância, mas lhe advém como privação de algum bem dela.

(d) Morte como conseqüência do pecado: a morte não estava originalmente destinada por Deus ao homem, embora fosse natural a corrupção do corpo, patente na realidade humana [STh. I, q.77,a.8, c]. Se Adão continuasse na graça, seu corpo não se corromperia, em razão da força da graça no espírito. Mas deixado por si só, sem a graça, no pecado, o corpo de Adão, naturalmente, se corrompeu. Portanto, por causa do pecado, derivou a necessidade da morte do corpo, segundo a exigência da natureza [STh.I,q97,a1]. A natureza humana foi subtraída da justiça original, pela qual o homem era imortal, por causa do pecado dos primeiros pais, pois as suas operações feriram a alma e introduziram a desordem em suas faculdades, por cuja se introduziu, também, a desordem do corpo, da que se seguiu a pena: a morte. A morte é a pena conseqüente da culpa do pecado original, conseqüente da subtração da graça original [STh.I,q97,a5].

(e) Morte expiatória de Cristo: a ressurreição de Jesus Cristo não marcou só o seu triunfo sobre a morte mas, também, a antecipação do nosso triunfo, Nele, com Ele e por Ele, sobre a morte, no fim dos tempos [In I Thess. 4, lec2].

(f) Conclusão: o homem, pelo lado do corpo, que é matéria geneticamente herdada pela geração, é corruptível, mas pelo lado da alma, que é espírito de vida criado por Deus, é incorruptível; por isso, ao contrário dos animais irracionais, cuja alma se corrompe juntamente com o corpo [STh.I,q75,a4,c], o ser humano não morre substancialmente. A morte é, pois, a corrupção do corpo que causa a separação da alma. Neste sentido, a morte é no homem e não do homem. Se no espírito se forja a consciência de que a morte não é um mal natural, somente pelo mesmo espírito buscar-se-á uma explicação acerca de como a morte entrou na natureza humana. Não foi o corpo que “imaneceu” e impôs o inevitável princípio de corruptibilidade à natureza humana, causando-lhe a morte, mas foi o espírito que por aversão a Deus, por sua parte substancial, mais digna e nobre, a alma intelectiva, deixou de comunicar a lei da incorruptibilidade e imortalidade ao corpo humano. Ora, o espírito é a perfeição da natureza humana. De acordo com a doutrina tomista, o corpo, que depende da perfeição conferida pelo espírito para ser o que é — e em suma, subsistir —, sofre a conseqüência do pecado do espírito. Assim, a morte do espírito, o pecado, “cai” sobre o corpo, advinda de alguma imperfeição do espírito. A corrupção é natural aos corpos, mas a morte no homem é pena do pecado original [STh.I,q5,a4,c]. Contudo, a alma espiritual que é subsistente, subsiste individualmente e guarda, ao seu modo, o que de essencial lhe determinou o corpo, estando ela apta, naturalmente, a unir-se novamente ao que era o seu corpo, mas não por sua força e poder, senão pela força e poder da ressurreição de Cristo, na qual reside a promessa de nossa ressurreição no fim dos tempos.

A complexidade humana

Por Sidney Silveira

O homem é uma unidade psicossomática, na qual se distinguem potências e atos especificados por seus objetos formais. Portanto, antes de chegarmos ao ato propriamente humano, em sua exterioridade atualizada no tempo e no espaço, é fundamental termos noções básicas sobre a relação alma-corpo (psique-soma), e como ela influencia a inteligência e a vontade, no exercício dos seus atos próprios. Seguiremos de perto o Prof. Martín Echavarría, autor do já citado La praxis de la psicologia y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás de Aquino, pois a sua síntese é, simplesmente, esplêndida.

a) O conhecimento sensitivo (os sentidos externos)

De acordo com Santo Tomás (e ele está certo, como veremos adiante), todo conhecimento é uma posse imaterial do ente conhecido a partir da essência das coisas materiais (quidditas rei materialis). E, ao passo que os sentidos externos (tato, paladar, olfato, audição e visão), em si mesmos, apreendem não-intencionalmente as coisas (se eu abro os olhos, não há como não ver o que vejo), a inteligência as apreende intencionalmente — daí que todo conhecimento intelectivo é intencional, pois a vontade e a inteligência estão nele implicadas. Mas aqui já temos uma pista de que também os sentidos externos nos trazem um conhecimento verdadeiro, embora ainda incompleto, porque pelos sentidos já possuímos a coisa com certa imaterialidade, ou, como diz Echavarría, com um grau primitivo de imaterialidade.

a.1) O tato

O tato é, em sua instância específica, o mais universal dos sentidos, pois nenhum ente dotado de anima (ou seja: de princípio intrínseco de movimento de corpo) carece dele, nem mesmo um ente unicelular: da ameba evolucionista do texto de Mises ao próprio Mises, todos os animais possuem tato. E, como em todos os demais sentidos há algo do tato — na medida em que, nele, se cumpre o estatuto sensorial elementar —, neste aspecto o tato é o mais importante dos sentidos, como afirma Santo Tomás (em De sensu et sensato, 1, II, nº 21). Ademais, o tato de certa forma não é um só sentido, mas contém alguns outros — ainda que de forma imperfeita. Assim, o paladar parece uma espécie circunscrita de tato (cfme. De sensu et sensato, nº 23), pois se orienta a conhecer o conveniente ou inconveniente para o corpo, a partir de um contato físico.

Ao final desta série, ficará para o leitor evidente não apenas que a ação humana, para ser descrita em seu aspecto formal, não pode deixar de observar todas as instâncias disto que é o homem (como faz Mises), pois na ação humanaestá implicado todo o seu ato de ser, em graus distintos. E esperamos, de passagem, também mostrar que a tese central de Xavier Zubiri, em sua trilogia Inteligencia Sentiente (de que inteligimos sentindo e sentimos inteligindo) põe, num mesmo plano, potências não apenas distintas quanto ao objeto, mas também quanto à sua dignidade entitativa.

No texto anterior, vimos que os sentidos externos já nos fornecem um conhecimento verdadeiro, embora incompleto.Verdadeiro porque pelos sentidos nós já possuímos as coisas com certa imaterialidade, nas palavras de Santo Tomás. Ou seja: na medida em que somos conformados às coisas sensíveis pelas sensações impressas por elas em nossa psique:sentindo o calor, já temos um certo conhecimento do que é quente, embora ainda não saibamos qual é a essência do calor. Incompleto porque o conhecimento intelectivo vai além e abstrai — dessas qüididades sensíveis —, a ratio veri, ou seja, a “razão de verdadeiro”, a essência da coisa, o que ela é, a partir de seus princípios constitutivos, de onde infere as possíveis aplicações dessa forma entis, etc. Se abstraímos as essências das coisas é porque delas não temos a intuição direta, como pensava Husserl. Se a tivéssemos, ao primeiro contato com uma realidade qualquer já teríamos necessariamente a sua species impressa em nossa inteligência, o que não é verdade.

Depois de (em a.1) abordarmos o mais “radical” dos sentidos, que é o tato, pois dele todos os animais compartilham, prossigamos ainda no âmbito dos sentidos externos — depois dos quais passaremos aos sentidos internos.

a.2) Paladar e olfato

Estreitamente unidos e assemelhados ao tato estão os sentidos do paladar e do olfato. O paladar — como já dissemos com Santo Tomás — parece ser uma espécie circunscrita de tato, pois se o tato se refere a qualidades que manifestamde imediato o seu caráter de conveniente ou inconveniente para a própria vida (como o calor e o frio, o cortante e o macio, etc.), o paladar se orienta a conhecer o conveniente ou inconveniente dos alimentos quanto ao sabor. Pelo paladar sentimos algo amargo, mas não sabemos o que é o amargor e nem que alguns remédios amargos são convenientes para a saúde do corpo, pois esta informação só a inteligência pode obter. Quem tem animais domésticos em casa sabe que, para eles tomarem um remédio de gosto amargo ou azedo, muitas vezes é preciso misturá-los com comidas saborosas.

Quanto ao olfato, ainda no já citado De sensu et sensato, diz Santo Tomás que ele é muito semelhante ao tato, poissente o cheiro de algo agradável ou desagradável — ou seja, conveniente ou inconveniente quanto à forma captada —, embora não alcance a razão de ser dessa forma específica. Mas vale acrescentar que, fisicamente, a potência do alfato tem alcance um pouco maior, pois capta o seu objeto a uma certa distância, ao passo que o tato, para exercer-se, carece do contato com outro corpo.

Observe-se que não estamos analisando, aqui, as células sensoriais que captam essas realidades (no caso do paladar, são as papilas gustativas sob a língua), mas os objetos que especificam essas potências e, também, qual a natureza dessas informações obtidas nessa captação sensorial. A abordagem, portanto, não é biológica, mas metafísica.

No próximo post falaremos da visão e da audição. Mas, antes de a elas chegarmos, vale fazer algumas observações quanto ao que foi visto até aqui, pois o que motivou esses textos foi a crítica ao livro Ação Humana, de Ludwig von Mises.

Uma “praxeologia” — nos termos em que a que define Mises — sem uma sólida metafísica e sem uma antropologia (incluída nesta a psicologia) que lhe dê suporte é, para dizer o mínimo, um reducionismo inconcebível e, o que é pior, conducente a erros tremendos, em se tratando de ações propriamente humanas. Significa desconsiderar, destas últimas, a sua própria essência — até porque agentes todos os entes o são, e não apenas o homem. Explico-me: toda potência tende aos atos que lhe são próprios. Assim, a visão tende a ver, o paladar tende a sentir o gosto, a inteligência tende à verdade, etc. Quando isto acontece, dá-se a ação — o movimento da potência ao ato —, e, assim, fica definido o seguinte: todos os entes compostos de matéria e forma, sem nenhuma exceção, são agentes e, também, pacientes da ação de outrem. Só a matéria prima poderia ser absolutamente passiva (pura potência e, por isso, não agente). Isto “escapou” a Mises, e, quando ele diz, por exemplo, que um bebê recém-nascido não é agente, porque ainda não se desenvolveu, mostra que aplica o termo “ação” de forma absolutamente equívoca, e assim também o termo “humana”, pois o ato propriamente humano é outra coisa: não se distingue apenas por ser ação, mas sim por ser uma ação com características próprias não compartilhadas com nenhum outro animal (e, embora Mises também faça essa distinção em seu texto, na prática acaba por aproximar-nos das ações dos animais, como veremos). Alguém objetará que Mises é economista, e que estes problemas são atinentes à metafísica, ao que respondemos, com Aristóteles: a metafísica é a base de todas as ciências, e sem essa base tendemos a pôr o acessório no lugar essencial. A história da filosofia nos dá mostra inequívocas disto!

Não confundimos a teoria da ação de Mises, a praxeologia, com a psicologia, mas apenas estamos afirmando que aquela sem esta não chega sequer a ser conhecimento em sentido estrito (no tocante à essência da ação humana). E que, para chegarmos ao aspecto formal da ação humana, é preciso estudar tudo o que, sobre ela, exerce algum tipo de influxo — como os sentidos, que ora descrevemos.

(continuação de: 1- A psicologia da ação humana).

No último post (em a.2), encerramos com a descrição do que é, de acordo com Santo Tomás, o olfato. E, antes de prosseguirmos com os sentidos externos mais “nobres” — a visão e a audição —, duas anotações vale recapitular (apenas para gravar na memória, da qual também falaremos ao abordar os sentidos internos):

I- Todos os sentidos captam a coisa com certa imaterialidade, daí que constituem um tipo de conhecimento, emboraincompleto, pois a inteligência abstrai a ratio entis e vai além da captação sensorial deste ou daquele ente, descortinando-lhe a essência (sobre a qual ainda falaremos), etc.;

II- O tato é o mais universal dos sentidos, pois todos os entes dotados de anima o possuem.

a. 3) Audição, visão e sensíveis próprios

Para Santo Tomás, os sentidos da audição e da visão são, na realidade, os principais auxiliares das potências cognitivas do homem, pois, além de nos dar a conhecer mais amplamente a realidade — dado que os seus sensíveis próprios são, por assim dizer, mais “etéreos” ou menos materiais — são eles que imprimem na psique (mais propriamente naimaginação) os mais fortes “fantasmas”, para usar um termo escolástico tomado de empréstimo à filosofia aristotélica para traduzir a imagem que um objeto sensível deixa em nossa estrutura psicofísica. Quando, mais adiante, tratarmos dapsicologia do pecado, veremos que a visão e a audição são os sentidos mais capazes de nos desordenar as paixões, e é por por meio destas que mais atua o inimigo do gênero humano — e, justamente por isso, os Padres do Deserto e os santos de todos os tempos aconselham-nos a conter a imaginação, e assim elevarmos as nossas potências mais nobres a Deus, o que é impossível para quem está vivamente apaixonado por alguma criatura, ainda que seja a própria consciência individual “autônoma”, no caso de alguns liberais. Mas deixemos isto para outra ocasião.

Falou-se no parágrafo anterior de “sensíveis próprios”, e agora lhes damos a definição: sensíveis próprios são aqueles que especificam cada sentido. Os sensíveis próprios da vista são a cor e a luz (pois a sua razão formal é tudo o que é visível); o sensível próprio da audição é o audível; o do paladar, o palatável; o do tato, o táctil; e o do olfato é tudo o que não seja absolutamente inodoro. Isto deveria parecer óbvio, na medida em que não enxergamos o cheiro e não cheiramos o audível, etc. Mas, como dizia Nelson Rodrigues, o óbvio é muitas vezes ululante e não o percebemos.

Os sensíveis comuns e a sensação

Além dos sensíveis próprios, há outros que podem ser captados por mais de um sentido — razão pela qual são chamados de sensíveis comuns. Em geral, esses sensíveis se enumeram entre as qualidades mais próximas à quantidade, pois são determinações do contínuo: a figura, o tamanho, o movimento, o repouso, etc. Com a captação dos sensíveis comuns já se põe de manifesto, para o homem, uma certa articulação da realidade. Um exemplo: a figura muitas vezes se apresenta pelas cores ou pelo movimento ou até mesmo pelo som.

Vale também deixar consignada, de forma clara, a noção de sensação na psicologia tomista: é o fenômeno psíquico determinado pela modificação de um órgão corporal, o que implica dois aspectos — um objeto apreendido em suas qualidades sensíveis e um estado afetivo mais ou menos acentuado (calor, sabor, cor, etc.), decorrente dessa apreensão. Para quem não tem acesso a livros de Santo Tomás ou aos de alguns autores de orientação aristotélica ou tomista que abordaram o tema, vale acessar o Curso de Filosofia, de Régis Jolivet, no trecho em que ele trata do conhecimento sensível.

Diziam os escolásticos que os entes operam a partir de suas formas, pois a forma é o princípio e o fim da operação de qualquer ente (falaremos acerca disso noutro texto, quando analisarmos o princípio de que a “potência limita o ser”). Para definir como um ente age (ou seja: opera), é necessário fazer um criterioso escrutínio de todas as potências dessaforma entis humana. Isto fica evidente se lembrarmos que toda operação procede de alguma potência (como diz Tomás de Aquino em De Potentia Dei, I, 1, sed contra 3: Omnis operatio ab aliqua potentia procedit).

Ludwig von Mises — a propósito de quem começamos essa série de textos — define o homem como ser agente sem maiores aprofundamentos metafísicos, e, mais à frente, veremos aonde isto pode dar... Mas há muita água a correr por esta fonte até lá, pois ainda estudaremos as demais potências da psique humana. No próximo post desta série, será a vez dos chamados sentidos internos e da função específica de cada um.

Após ter abordado a estrutura dos sentidos externos, passamos agora para o que, na antropologia tomista, são ossentidos internos e a função específica de cada um deles. Este complexo aparato sensitivo — que inclui todas as potências até agora descritas, e as que ainda vamos descrever — tem um influxo importantíssimo sobre os chamados atos propriamente humanos: os da vontade e os da inteligência, sem os quais sequer poderíamos ser ditos livres, pois o ato da escolha, em sentido estrito, depende dessas apetências volitivo-intelectivas. Ora, tratar da ação humana sem sequer considerar as potências e atos que estudamos agora, como faz o liberal Ludwig von Mises em seu Human Action, conduz a reducionismos antropológicos de nefastas conseqüências, como veremos na conclusão dos textos desta série.

b) Os sentidos internos.

Martín Echavarría, no já mencionado La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás de Aquino (cujas linhas-mestras estamos seguindo, nesta série), diz com muito acerto que a maior parte dos fenômenos de que trata a psicologia de hoje pertence a esta esfera — ou seja, a dos sentidos internos —, à qual chamam “psique”, enquanto Santo Tomás a chama “animal”, pelas razões mui ponderadas que observaremos. Echavarría — que além de filósofo tomista é decano da faculdade de psicologia da Universitat Abat Oliba CEU (de Barcelona) — diz outra coisa que convém destacar: para os expoentes de todas as principais correntes da psicologia contemporânea (veja-se bem, de todas!), há uma dificuldade insanável que os impede de alcançar as nossas potências espirituais, que esses autoresconfundem com a afetividade dos sentidos internos: são as premissas reducionistas — de concepções variadas — das quais todas eles partem.

Os sentidos internos se contam entre as potências ligadas a órgãos corporais, e tem por objeto determinações pariculares das coisas materiais, ou seja: sua ação ainda não alcança o conhecimento do universal. Esses sentidos, de acordo com Santo Tomás — que nisto, particularmente, segue de perto a Averróis — são quatro: o sentido comum (sensus communis), a imaginação ou via imaginativa, a memória e a cogitativa.

b.1) Sensus communis

O primeiro dos sentidos internos é o sensus communis, que é melhor traduzir por sentido comum e não por senso comum, para evitar confusões terminológicas. Este sentido se chama “comum” por ser a comum raiz dos sentidos externos (cf.Suma Teológica, I, q. 78, a.4, ad 1). Ou seja, os sentidos externos partem do sentido comum como de uma fonte, e os atos de todos aqueles sentidos como que terminam neste. Por isto, alguns escolásticos o chamaram de "consciência sensível", pois o sensus communis unifica os dados apreendidos pelos sentidos externos e lhes dá unidade, ou seja: é o sentido comum que permite ao homem ter um conhecimento unificado da realidade sensível. O olho vê, mas não vê que vê, e assim com todos os demais sentidos externos. Graças ao sentido comum podemos distinguir, por exemplo, não o branco do negro — que é o que faz a vista —, mas o branco do doce (cf. Suma Teológica, I, q. 78, a.4, ad 2).

Como não há disparidade em nossa percepção sensitiva, mas os dados exteriores são percebidos de forma unificada, negar a existência do sentido comum nos deixa numa encruzilhada: ou ficamos sem explicar essa percepção unificada (ao ver uma feijoada, por exemplo, percebo não apenas a sua forma, mas os cheiros, etc.) ou então teríamos de colocar a percepção sensitiva e a intelecção num mesmo plano, quer dizer: atualizando as suas potências específicas num só e mesmo ato — como faz Xavier Zubiri, com sua tese de que sentimos entendendo e entendemos sentindo. Mas deixemos Zubiri para outra ocasião.

b.2.) A imaginação

Ficou evidente, no texto anterior, que o sentido comum — no plano dos chamados sentidos internos — tem um papel fundamental em nossa estrutura sensitiva, pois unifica os dados apreendidos pelos cinco sentidos externos e é, para estes, como que a fonte comum. Também frisamos que negar o sensus communis deixa-nos em uma espécie de encruzilhada teórica: ou ficamos sem explicar como se dá essa apreensão unificada de dados captados por sentidos cujos objetos formais são tão diferentes, ou então teremos de pôr a percepção sensitiva num mesmo plano dos atos da inteligência, como faz Xavier Zubiri — solução atraente, mas que traz um novo universo de aporias, das quais vamos tratar em outra ocasião.

Analisado o sentido comum, passemos ao outro sentido interno importantíssimo: a imaginação. Diz o já citado Martín Echavarría que a percepção unificada pelo sentido comum é recebida por esta outra potência chamada vis imaginativa,imaginatio ou phantasia, ou seja: a imaginação. A função dessa potência é reter e conservar — e posteriormente “formar” — a imagem do que foi recebido pelos sentidos externos (após queimar meu dedo no fogo, por exemplo, fica-me uma imagem da dor). A imagem retida será o ponto de partida da atividade dos outros sentidos internos, como veremos.

Busquemos um exemplo do que estamos dizendo. Se uma pessoa acende uma das "bocas" do seu fogão, o fogo é percebido por dois de seus sentidos externos (no caso, a visão e o tato). A cor do fogo (percebida pela visão) e o seucalor (pelo tato) são unificados pelo sentido comum — pois são percebidos num só e mesmo ato. Certo? Então, pensemos na hipótese de que essa pessoa, sem querer, se queima no fogo ao retirar uma panela do fogão. Essa dor, percebida pelo tato, deixará uma imagem (que é retida pela vis maginativa). Com este exemplo simples, fizemos um breve itinerário de tudo que se afirmou até aqui sobre o nosso aparato sensitivo, desde a apreensão dos sentidos externos. Mas, quanto à imaginação, ainda há mais.

Essa potência é também capaz de associar ou dissociar imagens, de modo a formar novos objetos jamais percebidos (cf.Suma Teológica, I, 78, a. 4). É importante dizer que essa capacidade associativa e dissociativa pode, em seu aspecto positivo, ajudar de forma “criativa” as potências intelectivas, ou então prejudicá-las destrutivamente — no caso em que essas imagens se dissociem por demais das coisas das quais foram geradas (por exemplo: uma pessoa que, tendo-se queimado cozinhando ao fogão, retém desproporcionalmente essa imagem de dor, a ponto de imaginar que o fogão a queimará por inteiro). Mas aqui entramos no tema das dores psíquicas (aegritudo animalis, na expressão de Santo Tomás), que é uma das especialidades do mesmo Martín Echavarría, autor cuja síntese magistral serve de base para a presente exposição.

Quando — ainda nesta série sobre a psicologia da ação — chegarmos às potências superiores, veremos que a gnosiologia de Santo Tomás nos propõe a teoria da “conversão à imagem” (conversio ad phatasma), que é mais ou menos assim: A imagem retida nesse sentido interno da imaginação, a qual é inteligível em potência, passa a serinteligida em ato pelo chamado "intelecto agente", que abstrai dessa percepção sensorial a ratio entis. Isto já nos indica que um desgoverno na imaginação pode, sim, prejudicar grandemente a nossa inteligência (sendo assim, cuidado, amigos, com o que imaginam por aí!). Ademais, como já se disse várias vezes no blog, as potências sensitivas estão a serviço das intelectivas, pois estão ordenadas a estas últimas da mesma forma como a potência está ordenada ao ato.

Sugiro a quem vem acompanhando esta série que ou imprima os textos ou os guarde em algum arquivo, na ordem em que estão sendo publicados, pois não nos devemos esquecer o motivo de todos eles: mostrar que, para dizer o que é a ação humana, é necessário considerar tudo o que a implica. E então veremos que a teoria da ação humana do liberal Ludwig von Mises é, para dizer o mínimo, reducionista. É uma espécie de "não-ciência".

b.3) A memória

Após abordarmos no texto anterior o sentido interno da imaginação, chegamos agora ao da memória. E a primeira coisa a observar é a seguinte: o que diferencia as potências sensitivas da imaginação e da memória é que a primeira capta apenas as imagens, e a segunda, as intenções. Vale frisar que ambas se referem à mesma imagem ou “fantasma”, mas de modo distinto. A primeira considera-a em si mesma, quase abstratamente, numa referência à coisa que representa, enquanto a segunda se dirige à imagem reconhecendo-a como algo semelhante ao anteriormente percebido (cf. Santo Tomás, De senso et sensato, Tratactus II, De memoria et reminiscentia, I, III).

Graças à memória percebemos a nossa própria duração no tempo, e reconhecemos as coisas antes percebidas. Mas o Aquinate diz que a memória não apenas situa um fato no tempo, porque, além de recordar a relação temporal entre determinados acontecimentos, recorda também outras coisas, como as características de um lugar, os traços de uma pessoa, etc. Por isto se diz que é possível sentir e recordar a partir de distintas intenções — como de uma semelhança, uma contrariedade, um tipo de proximidade, etc. E o que especifica todas essas recordações é que o recordado se reconhece como antes conhecido. Anotem isto, pois mais à frente, quando em outra série de textos tratarmos dapsicologia do pecado, veremos como é possível a psique ser ferida pela recordação de atos maus, ainda quando estes tragam a sua cota de deleite, razão pela qual Aristóteles assinala, em um trecho da Ética a Nicômaco, que o homem, depois que se deprava, não tem mais jeito — ou, noutras palavras: ele será refém das imagens dos atos depravados de que participou ou mesmo que apenas presenciou, imagens essas que retornarão intermitentemente àquilo que alguns psicólogos contemporâneos chamam de estrutura psíquica. [Adendo que vejo agora fazer-se absolutamente necessário: sendo a nossa natureza psíquica ferida por imagens de atos maus e/ou depravados que retornam recorrentemente pela via da imaginação, só mesmo uma causa sobrenatural poderia pôr um freio a este processo — e, como já vimos, cada ente natural individual e também todo o conjunto de entes naturais do universo estão ordenados a algo que está além de todas as naturezas: este a quem, geralmente, chamamos Deus. E, se se é católico, por fé cremos que é pelos Sacramentos, sinais sensíveis da Graça desse Deus — e também causa dela! — que podemos pôr um freio a essas feridas na imaginação, tão mais periogosas quanto mais tragam consigo alguma espécie de deleite]

Mas a memória não só atua quando a coisa recordada está ausente, segundo Santo Tomás, mas também pode funcionar (e a experiência o mostra de forma inequívoca!) mesmo estando a coisa recordada presente, na medida em que a memória também recorda o que está sentindo agora como algo já sentido anteriormente.

b.3.1) A reminiscência (operação particular da memória)

É importante observar que a memória humana não é apenas espontânea, como a dos animais irracionais, a qual “desperta” ante um objeto significativo reconhecido como conveniente ou inconveniente. A memória humana é capaz de uma operação que a memória do animal irracional não possui, em razão da refluência do intelecto sobre a parte sensitiva. Como observa Martín Echavarría, isto é o que Aristóteles chama de anámnesis. Em suma: o homem não possui apenas memória, mas também reminiscência.

Para Santo Tomás, a reminiscência é uma recordação voluntária. E mais: a reminiscência é um movimento (motus) em direção a um ato da memória. Mas não escapa ao nosso grande filósofo que, às vezes, acontecem certas rememorações involuntárias, porque os sentidos internos — apesar de estar ordenados à operação do intelecto — têm certo grau de autonomia, pois acontece às vezes certas coisas estarem conectadas pela memória, e, sem que um homem queira, elas passem de uma à outra. Tal recorrência involuntária pode dar-se com maior freqüência em determinados temperamentos. Santo Tomás atribui os temperamentos em parte à compleição física, e nunca é demais lembrar que é no corpo que radicam certas paixões. Vejamos o que diz:

“Um sinal de que a reminiscência é certa paixão corporal (...) é que, quando alguns homens querem recordar algo e não conseguem, lhes vêm a ansiedade, pela qual dirigem a mente mais fortemente a recordar. (...) Isto acontece com os melancólicos, que são muito agitados por sua imaginação”. [Santo Tomás, De memoria et reminiscentia – Comentarium)

No próximo post desta série, falaremos da potência cogitativa, último dos chamados sentidos internos e grande auxiliar do intelecto. O caminho, como eu já dissera no começo da série, é longo. Mas prometo que, ao final, ficará evidente toda a complexidade da ação humana, cujos atos formais próprios têm importantíssima conexão com as potências até agora assinaladas. 

E veremos o quão superficial é a noção de Ludwig von Mises de “ação humana”. E mais ainda — mas somente quando chegar o momento.

Chegamos enfim à potência cogitativa — último dos chamados sentidos internos. Pelo que vimos até aqui, já ficou evidente que, por receber as coisas de modo fragmentado a partir da sensibilidade, não possuímos instantaneamente (ou intuitivamente, diriam os fenomenólogos) nenhum conhecimento integral, nenhuma verdade completa acerca de qualquer ente, mas, ao contrário, nosso intelecto precisa fazer um esforço, não raro penoso, para alcançar a verdade. Trata-se de um processo do mais confuso ao menos confuso, como indica Santo Tomás (in Suma Teológica, I, 85, a.3), citando a Aristóteles, ao verificar isto já nas crianças, que primeiro distinguem um homem do que não é um homem, depois este homem de outro, etc.

b.4) A cogitativa

A via cogitativa é capaz de captar certas intenções que não são percebidas pelos demais sentidos, como o caráter de conveniente ou nocivo, de amizade ou inimizade. Nos animais, Santo Tomás afirma que essa captação pertence à potência estimativa: a ovelha, ao ver o lobo, estima que este é seu inimigo e foge. É algo muito semelhante ao que várias psicologias contemporâneas chamam de instinto (e o homem, segundo o Angélico, também o possui, e aduz como evidência fatos como o citado na seguinte passagem: “Vemos naturalmente que a parte se expõe para conservar o todo, como a mão se expõe, sem deliberação, para a conservação de todo o corpo [cf. Suma Teológica, I, 60, a.5]). Assim, são instintivas certas ações dos animais irracionais, que se guiam por uma espécie de “juízo” natural, que produz sua capacidade estimativa. Mas, no caso do homem, a cogitativa é guia e conduta de toda a atividade afetiva, porque combina intenções individuais, e por isso afirma Santo Tomás que, no homem, a cogitativa não opera de maneira puramente instintiva, senão como certa razão particular, de modo que o nocivo e o útil se distingam por certa comparação (collatio). Essa capacidade de estimar comparando sob certa razão particular é, para Santo Tomás, uma potência própria do homem, apenas.

Vale assinalar que, de acordo com alguns tomistas, é por intermédio dessa razão particular ou cogitativa que a razão universal exerce sua influência sobre as paixões, o que veremos noutra ocasião.

Breves apontamentos sobre este tópico

Foi evidenciado, ao longo dos textos desta série sobre as nossas potências sensitivas — os quais sugiro aos leitores imprimir, na ordem em que foram escritos, ou então copiá-los e colá-los nessa ordem, em vista de uma leitura profícua — que é pelos sentidos que nos chegam as primeiras notícias da realidade. Por isso, em alguns trechos do seu hoje clássico Existencialismo y tomismo, Octavio Derisi assinala que a única intuição direta de que somos capazes é a sensitiva. É a do ente apreendido em suas qüididades materiais.

E não confundamos a refluência das potências intelectivas sobre os sentidos (toda vez que, pela memória, nos lembramos do que já foi sentido e entendido) com intuição direta da essência das coisas, pois, neste caso específico, se trata de um conhecimento que já fora abstraído anteriormente, e do qual nos lembramos no ato em que os sentidos recebem novamente aqueles dados.

Adiante, estudaremos as potências superiores da nossa psique (inteligência e vontade), com o propósito de mostrar o seguinte, à luz do que já foi apresentado e sempre seguindo de perto a Santo Tomás:

a) A verdadeira natureza da liberdade;

b) O que é a eleição humana (o ato de escolha, em sentido próprio).

Dadas essas realidades antropológicas fundamentais, e considerando tudo o que pode formalmente prejudicar a nossa liberdade — sempre tendo em vista a noção de fim último —, veremos:

a) Que lugar devem ocupar as teorias econômicas.

b) Tendo em vista as potências que somos capazes de atualizar e os bens mais excelentes que podemos alcançar (para cuja consecução todas as nossas potências inferiores estão a serviço), veremos se o crescente aumento da reprodutibilidade de bens materiais é necessariamente um bem, ou se há casos em que, em relação aos bens espirituais superiores (não só os religiosos, mas os da inteligência no exercício dos seus atos formais), esse aumento da reprodutibilidade de bens materiais pode representar um mal de grandes proporções, a ponto de transformar-se naquilo que, na "Regra de São Bento", se chama vitium proprietatis — o “vício da propriedade” que deve ser extirpado na raiz, nas palavras do Santo, sob risco de transformar-se em impedimento formal para chegarmos ao céu.

c) Que não há paralelismo entre bens materiais e bens espirituais, mas ordem dos primeiros aos segundos. Perdida essa ordem, o abismo é certo.

Somente então voltaremos ao liberal Ludwig von Mises, e ao seu Human Action. Mas continuemos devagar, que assim se chega ao longe...

A. As potências superiores da alma

Após descrever todas as nossas potências sensitivas — externas e internas —, vamos dar um passo decisivo na psicologia e na gnosiologia tomistas (já que uma implica a outra) e abordar as potências superiores da psique humana, segundo o Aquinate.

A primeira observação a fazer (partindo da premissa, já destacada aqui, de que todas as potências sensitivas estão a serviço das potências intelectivas) é que o intelecto não se subordina às necessidades biológicas. Em segundo lugar, as operações do intelecto representam o grau mais elevado da ação vital humana, pois a vida humana em sua plenitude implica necessariamente a intelecção. Sendo assim, o nosso entender não pode reduzir-se a uma mera adaptação ao ambiente, nem a uma simples ação vital. E é justamente por ser capaz de conhecer a dimensão mais profunda da realidade — o caráter de ente e suas diferenças essenciais — que a ação humana transcende as necessidades vitais do organismo. E aqui lembramos que, para várias psicologias contemporâneas (de forte sabor psicanalítico), o entender é considerado uma pulsão vital, uma satisfação de necessidades congênitas. Isto é, diametralmente, o oposto da concepção de Santo Tomás, para quem o entender é um acidente imaterial de nossa potência intelectiva. Ou, noutros termos: não entendemos por necessidade vital, orgânica, masintencionalmente. E, em terceiro lugar, destacamos que entender é um dos signos da liberdade humana(ainda voltaremos ao tema da liberdade e veremos que esta não pode fundar-se numa autodeterminação da vontade, como pensava Duns Scot. Mas isto em outro post).

Mas há limites nesse modo humano de conhecer. A começar pelo insumo do nosso pensar, que é a essência das coisas materiais (quidditas rei materialis). Ora, a experiência demonstra, exaustivamente, que o conhecimentocomeça pelos sentidos, que captam o aspecto sensível da realidade e o gravam — na forma de imagem — em nossa potência sensitiva interna. Assim, toda vez que entendemos algo, é dessas imagens que nos servimos. Ao apreendê-las por nosso aparato sensitivo, tais imagens são inteligíveis em potência, e se tornam inteligidas em ato pela ação do chamado intelecto agente — do qual não falaremos neste texto, para não estendê-lo por demais. Deixaremos apenas registrado que, para Santo Tomás, o intelecto agente é a luz natural da mente, o princípio ativo de toda a vida do espírito. Entendemos graças a essa luz do intelecto agente, como diz o Angélico em várias passagens de seu magistral De Veritate, ao referir-se ao modo como as imagens da realidade se tornam inteligíveis para nós. Se tais imagens se apresentarem de forma confusa, a intelecção será prejudicada ou impedida.

Uma coisa é ainda importante destacar: se queremos cogitar outra possibilidade para o modo humano de conhecer, temos de propor a seguinte disjunção: ou conhecemos por abstração as coisas (como na premissa acima) ou por intuição direta de suas essências. Tertium non datur. Mas a suposição do conhecimento por intuição direta — proposta por Husserl — tem contra si as evidências já apontadas noutro texto, e a seu favor, nenhuma evidência ou experiência. Ademais, se conhecêssemos por intuição direta, não seria necessário nenhum método para provar que conhecemos por intuição direta (no caso de Husserl, o método é a chamada redução eidética). Na prática, pressupor a intuição direta da essência das coisas é igualar-nos aos anjos, literalmente, pois estes conhecem por intuição direta justamente porque vêem, num só ato, o princípio e os atributos da coisa contemplada pela inteligência, já que não têm, como nós, limitações de ordem material. Muito a propósito, Cornelio Fabro lembra-nos o seguinte, em seu Introduzione a San Tommaso – la metafisica tomista & il pensiero moderno:

1- Deus, quando pensa, cria a realidade pensada.

2- O anjo, quando pensa, intui a realidade pensada.

3- O homem, quando pensa, abstrai a realidade pensada.

4- (Acrescento): O animal irracional não pensa justamente porque está arrojado ao mundo da sensibilidade, ou seja:não transcende a imagem sensível captada por algum órgão corporal.

Em suma, de acordo com Santo Tomás, o conhecer humano não é ato de nenhuma potência corporal (cf. Suma Teológica, I, q. 85, a.1). Demos um exemplo: numa sala com 50 alunos, apenas um entendeu certo teorema de matemática pura explicado pelo professor. Todos ali têm cérebro, mas apenas um entendeu, o que mostra de início que o cérebro, embora seja uma certa causa instrumental do entender, não é a causa formal e muito menos causa final do ato do entendimento. Na mesma questão acima citada, diz Santo Tomás que conhecer é uma faculdade da alma que, por sua vez, é forma substancial de um corpo.

O desenho da ação humana em sua completude começa a fazer-se, na medida em que todas as potências daforma entis humana vão sendo descritas. Alguns textos adiante, veremos qual é o alcance da operação cognoscitiva humana, para depois mostrar que uma teoria econômica como a de Ludwig von Mises, que tem como suporte uma tão frágil psicologia — pois não foi à toa que, no seu calhamaço Human Action, o autor liberal descreveuprimeiramente e de forma prolixa a sua “psicologia”, para servir de base para a sua teoria econômica —, nos subsume a um horizonte materialista altamente daninho.

Mas devagar com o andor, que o santo é (literalmente!) de barro...

(Prossegue)

(continuação de: 1- A psicologia da ação humana)

No último texto desta série, vimos que o intelecto não se subordina às necessidades biológicas, assim como o fato de que as operações imateriais do intelecto representam o grau mais elevado da ação humana. E ainda: o alcance da operação cognoscitiva humana transcende a matéria captada pelas potências sensitivas.

Continuaremos a seguir de perto a Martín Echavarría, cujo livro La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás, como já se disse, é simplesmente magistral.

B. Integração de sensação e razão.

1- O intelecto como centro da personalidade. O intelecto é a faculdade que, literalmente, governa a nossa personalidade, pois todas as potências sensitivas — inclusive a memória e a imaginação, que se dirigem a objetos particulares — se submetem ao intelecto, o qual se dirige ao universal, na mesma medida em que as causas particulares se subordinam às causas universais. E isto é comprovável empiricamente, pois qualquer homem pode verificar em si mesmo o influxo do pensamento universal em sua vida afetiva — tanto no movimento das paixões e de crises suscitadas por estas, como nos hábitos adquiridos que configuram o caráter.

Mas de que maneira pode o intelecto ter um lugar central na configuração do caráter? Justamente porque o intelecto capta a razão de fim, que contém em si todos os fins particulares a serem ordenados à ação que visa ao fim universal (por exemplo: para construir um prédio, o engenheiro subordina várias ações intermediárias à consecução do fim último, que é concluir a edificação da forma como ele a projetou). Por isto, diz Echavarría que o intelecto é o princípio estruturante e o ponto de referência operativo do homem. Vemos assim que não há paralelismo entre sentir e entender, embora muitas vezes estas duas formas de apreensão das coisas aconteçam simultaneamente. Isto porque, muito antes de Husserl, Santo Tomás já havia sublinhado a intencionalidade da intelecção, o que a distingue do apetite natural sensitivo.

Santo Tomás concebe o homem como um todo unitário, e nesta visão certamente a afetividade sensitiva está integrada à personalidade humana — com um papel importante, sim, mas subsidiário. Isto porque o homem, no que diz respeito ao seu caráter, pode ir além do temperamento que a sua constituição psicofísica lhe imponha, porque os apetites sensitivos são governáveis pela razão universal. Assim, um homem que tenha forte inclinação física para a satisfação do prazer sexual pode conter essa tendência graças à razão universal alcançada pelo intelecto, que lhe diz que, em várias ocasiões, não é correto dar vazão a essas apetências. Sendo assim, quanto mais perfeitamente o intelecto captar a razão de fim, melhor poderá manter as apetências sensitivas sob o seu império. Por isso, se o espírito é débil ou corrompido, se segue uma maior ou menor desordem na sensibilidade; se o espírito busca a harmonia com a sensibilidade, a personalidade do homem logra então um desenvolvimento cujos frutos serão bastante visíveis no plano ético, no nível da razão prática.

A liberdade, neste horizonte, seria a liberdade de transcender os objetos particulares e alcançar a verdade universal. E isto se dá graças ao intelecto, que move a vontade apresentando a esta a forma dos bens a serem queridos; e quanto mais perfeitamente a inteligência apresentar os bens (os entes) à vontade, mais livre esta será no exercício do seu ato próprio, a escolha (voltaremos a isto noutro texto). Veja-se aqui a enorme diferença entre a psicologia tomista e a perspectiva freudiana, segundo a qual quem obra propriamente não é o eu, mas forças que transcendem a pessoa humana e, literalmente, a escravizam, ainda que ela não saiba. Daí o pai da psicanálise dizer que o ego é um escravo tiranizado por três senhores: o mundo externo, a libido do id e a severidade do superego.

Em Freud, como diz Echavarría, a mens deixa de ser o centro e princípio reitor da personalidade humana, para converter-se em títere de forças alheias ou ocultas, pelas quais o homem não vive, propriamente, mas (por assim dizer) é vivido. Ora, se a natureza humana é isto, torna-se impossível toda melhora ou aperfeiçoamento moral. Impossível toda virtude.

A propósito, no próximo texto falaremos da virtude, que para Santo Tomás é um hábito operativo bom. Na verdade, um hábito configurador da personalidade bem desenvolvida. E como se anunciou no princípio desta série, se trata de um caminho longo, com o propósito de mostrar se a ação propriamente humana, para de fato não ser corrompida, pode ou não se coadunar com uma teoria econômica que visa sobretudo à multiplicação de bens materiais.

A VIRTUDE

Já se anunciou noutro texto que aprofundaríamos o conceito de virtude segundo Santo Tomás. Façamo-lo, a partir da seguinte divisão:

1- A virtude, em termos metafísicos e também ontológicos, é o que auxilia uma potência a atingir o ato específico ao qual tende. Nas palavras do Aquinate, trata-se de uma operação que ajuda um ente a alcançar o seu fim, razão pela qual se chama “força” (unde et vis dicitur). Ora, o fim próximo de uma coisa é atualizar todas as potências que lhe são distintivas; para este fim está ordenada a virtude da coisa. Daí Santo Tomás salientar que “a virtude de um cavalo é ser um bom cavalo”. Portanto, alcançar a virtude significa ter desenvolvido as potencialidades mais importantes em seu nível de excelência, de modo a alcançar a plenitude entitativa. Sendo assim, um homem virtuoso será o que aperfeiçoou as suas potências superiores (inteligência e vontade), fundamentais para que ele obreem ordem ao seu fim (no caso, o fim último, que é Deus).

2- A virtude, em sentido moral, é o meio-termo entre os vícios extremos referidos a um mesmo objeto. Meio-termoa ser buscado pelo homem. Trata-se, na prática, de um equilíbrio dinâmico que faz uso da prudência aplicando-a aos casos particulares. Esse equilíbrio, embora jamais chegue à perfeição nesta vida, se transforma em hábito bom que distingue o caráter de uma pessoa.

O objeto transcendental da virtude humana: o fim último

Se a virtude de uma perna são as potências motrizes que, quando atualizadas, propiciam a um homem o perfeito caminhar, e se a virtude de um estômago é a potência de enzimas que, quando atualizada, catalisa proteínas e acelera reações bioquímicas — facilitando com isto a digestão do alimento, para a qual o estômago opera —, o que dizer da virtude do homem enquanto ente? Para tanto, é necessário não perder de vista o fim último, como veremos.

O axioma escolástico “todo ente que obra, obra por um fim” nos aponta que a perfeição de uma coisa é o que a completa, é o que a torna plena. E, como diz o já citado Martín Echavarría, de acordo com a antropologia tomista,primeiramente se quer o fim, e secundariamente se querem as coisas que se ordenam ao fim. O fim é, portanto, a razãode o ente dotado de inteligência querer tudo o que quer. Aqui entra o “pulo do gato” da teoria da vontade de Santo Tomás: para o homem, entre todos os fins é necessário haver um fim último, pelo qual se desejam todos os demais; caso não o houvesse, não existiria nenhuma operação ou conduta propriamente humana. O problema estaria em resolverqual seria esse fim último estruturador de toda a vida humana, e que lhe dá sentido.

A resolução do problema nós a encontramos na Suma Teológica, IªIIª, questões 1 e 2 (ao todo, são apenas 16 artigos, cuja leitura eu firmemente recomendo!). Estão descritos ali o fim último e, também, em que consiste a bem-aventurança do homem; ou melhor: em que ela não pode consistir.

a) Não pode consistir nas riquezas;

b) não pode consistir nas honrarias;

c) não pode consistir na fama ou glória humana;

d) não pode consistir no poder;

e) não pode consistir em nenhum bem corporal;

f) não pode consistir no prazer;

g) não pode consistir em nenhum bem espiritual da alma.

h) não pode consistir em nenhum bem criado.

E não pode a bem-aventurança consistir em nenhuma dessas coisas porque nenhuma delas faz a vontade repousar absolutamente. Ora, se a felicidade se define como a posse habitual dos bens queridos, é claro que todos esses bens, sendo contingentes e passageiros, não podem trazer a felicidade em sentido estrito, nem fazer a vontade repousar — e quando digo “repousar”, não me refiro a uma suposta paralisia da vontade, mas ao fato de o querer estar perfeitamente contemplado pela inesgotável superabundância de bens a que pode dirigir-se. Assim, ninguém com muitos bens (sobretudos espirituais) quereria ter poucos; ninguém com saúde perfeita quereria perdê-la; ninguém que sabe muitas coisas quereria saber poucas; Deus, que é o Próprio Ser, não quereria ser o nada; etc. A pessoa mais feliz, portanto, seria aquela que, querendo um bem qualquer, logo estivesse na plena posse dele. Ora, só o fim último, que é Deus — doador do ser e fonte de todos os bens possíveis — poderia propiciar-nos tal felicidade perfeita, imperecível.

Leiamos uma famosa passagem da Suma Teológica (IªIIª, q. 3, a. 8., resp) , em que Santo Tomás diz o seguinte:

 “A bem-aventurança última e perfeita só pode estar na visão da essência divina. Para compreender isto, é preciso considerar duas coisas: A primeira é o que o homem não é perfeitamente bem-aventurado enquanto lhe falta algo por querer e buscar. A segunda é que a perfeição de qualquer potência se aprecia segundo a razão do seu objeto. Ora, o objeto do entendimento é o que é, quer dizer, a essência da coisa, como se diz no Livro III do De Anima. Por isso, a perfeição do entendimento progride na medida em que conhece a essência de uma coisa. Contudo, se o entendimento conhece a essência de um efeito, mas, por ela, não pode conhecer a essência da causa a ponto de saber desta o que é, não se diz que o entendimento chegou à essência da causa em sentido próprio (simpliciter), embora, mediante o efeito, possa saber apenas que a causa é. Assim, quando um homem conhece um efeito e sabe que este tem uma causa, naturalmente aumenta nele o desejo de saber o que é a causa. E este é um desejo [proveniente] da admiração, causa da investigação, como se diz no começo da Metafísica. Por exemplo: se alguém conhece o eclipse do sol, pensa que está produzido por uma causa e se admira com ela, porque não sabe o que é. E porque se admira, investiga. E esta investigação não cessa até que ele chegue a conhecer a essência da causa. Se, pois, o intelecto humano, conhecedor da essência de algum efeito criado, chega a conhecer a respeito de Deus que [Ele] é, [...] não alcança realmente a causa primeira, mas lhe fica um desejo natural de buscá-la. Por isso não pode [ainda] ser perfeitamente bem-aventurado. Assim, pois, para uma bem-aventurança perfeita se requer que o entendimento alcance a essência da causa primeira. E assim terá sua perfeição, mediante uma união com Deus como com o seu objeto, no qual unicamente consiste a bem-aventurança do homem (...)”.

Sendo assim, para o efetivo crescimento da virtude humana (a qual será sempre assintótica, diga-se), é necessário o fim último. Extirpe-se artificiosamente o fim último do horizonte humano, e tudo no homem se desagregará. Mas isto é questão complexa para outro texto (dado que seria necessário enumerar aqui as objeções dos que negam o fim último, e este post se estenderia por demais). Reitere-se apenas que a razão de ser de todas as virtudes não pode ser outra senão Deus — fim último e princípio de todas as coisas.

Uma questão

Já que falamos de virtude, deixemos agora um problema de teologia em aberto, para ser aprofundado noutra ocasião: se é ordinariamente a virtude dos sacramentos — ao quais operam in persona Christi — o que propicia ao homem a Graça, sendo esta absolutamente necessária para a sua salvação, como poderia um homem salvar-se fora da Igreja Católica, única administradora de todos os sacramentos? E mais: se a salvação for possível fora da Igreja, por que meios poderia formalmente acontecer, já que as virtudes meramente humanas são insuficientes para a bem-aventurança perfeita dos que se salvam?

Veremos, em outra oportunidade, o que nos diz Santo Tomás, com a autoridade doutrinal de Doutor Comum da Igreja.

Retomo agora a série “A estrutura da ação humana em sua completude”, depois de algum tempo sem atualizá-la. Peço desculpas aos leitores, mas é que, nestes últimos dois meses, outros assuntos acabaram entrando na pauta do blog.

Falávamos no último artigo sobre a virtude (na perspectiva da metafísica de Santo Tomás) como uma força que auxilia determinada potência a atingir o fim específico ao qual naturalmente tende — lembrando, na ocasião, que o fim próximo de uma coisa é atualizar todas as potências que lhe são distintivas, ou seja: o fim para o qual está ordenada a virtude dessa coisa. Daí que, no caso do homem, alcançar a virtude significa ter desenvolvido as potencialidades mais importantes em seu nível de excelência.

Pois bem, retomemos agora o caminho falando da prudência, a virtudes das virtudes humanas. Virtude supracapital, como diz Tomás de Aquino, que é para todas as outras virtudes uma nascente.

A PRUDÊNCIA

Já vimos, no decorrer destes textos, que o intelecto é o princípio reitor da personalidade humana, o epicentro do caráter, na medida em que tem influência decisiva não apenas sobre a vontade, mas sobre toda a afetividade sensitiva, conforme salienta Martín Echavarría, autor da obra-prima La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás — cujas pegadas seguimos de perto, nesta série de textos. E, dentre todas as virtudes, há uma que aperfeiçoa o intelecto e o leva a ordenar as paixões e condutas: a ela o Aquinate chamaprudentia, que, por suas características, é também nomeada por ele como a reta razão no agir.

A prudência é uma virtude intelectual, pois o seu sujeito principal é o intelecto. A matéria da prudência é a ética, a sabedoria nas coisas humanas (sapientia in rebus humanis, dirá Santo Tomás, repetindo neste ponto Aristóteles), porque busca conduzir-nos a alcançar o fim último de toda a vida humana — fim ao qual também nos referimos no último texto —, a partir de meios adequados para lográ-lo. A prudência versa, portanto, sobre os meios. E, embora seja uma virtude prática, a prudência é essencialmente intelectual porque é o intelecto que, na prática, capta a proporção entre meios e fins. É nele que se encontra a razão de fim, que um bichano, por exemplo, não tem: o bichano simplesmente come e bebe, mas não sabe que tem de comer e beber para viver.

Diz ainda Echavarría que, de certa forma, a prudência consiste nos sentidos internos, pois é a partir da memória — um dos quatro sentidos internos — que se chega a um julgamento dos fatos particulares experimentados (cf. Suma Teológica, II-II, q. 47, a.3 ad. 1), aos quais a prudência se refere. A isto chama Santo Tomás experimentum, que é o produto final da ação conjunta da cogitativa e da memória. Assim, muitas coisas recordadas constituem umexperimentum. Ora, a experiência é absolutamente necessária para a prática humana, em qualquer ordem de coisas, e a formação dessa experiência supõe a atividade de todas as nossas potências cognoscitivas, razão pela qual oexperimentum da prudência não se adquire somente pela memória, mas sobretudo pelo exercício do preceituar retamente (cf. Suma Teológica, II-II, q. 47, a. 14, ad. 3). E esse preceituar retamente supõe um conjunto orgânico de imagens intencionalmente laboradas, ou seja: imagens unidas a juízos do intelecto. Em termos técnicos, trata-se da conexão entre a vis cogitativa e as distintas intentiones. Assim, entre lembrar de um fato, simplesmente, e lembrar deleajuizando-o (por exemplo, como algo que não se deva fazer outra vez) há uma distância tremenda. É o que, entre outras coisas, distingue a ação humana da ação dos outros animais da escala zoológica, coisa que absolutamente escapou ao liberal Von Mises em sua Human Action, livro ao qual voltaremos no final da série.

Uma pessoa com dificuldade para ajuizar as imagens (ou seja: dar-lhes uma intenção, uma diretriz) está tendo, na prática, o seu acesso à realidade impedido ou então, para dizer pouco, grandemente dificultado. Segundo Echavarría, alguém numa situação dessas só poderá obter uma cura (no sentido literal da palavra) a partir da dissolução das falsas imagens, pondo fim à rede de representações mentais que, durante longo tempo, fez de si mesmo e das coisas e pessoas em torno — representações essas que não correspondem à realidade real. Neste contexto, não nos devemos esquecer de que a memória é também receptáculo de juízos falsos. Ah, e quantas pessoas são psicologicamente destruídas porque a sua dinâmica psíquica ergueu-se sobre falsas imagens (ou seja: imagens mal ajuizadas) de si e dos demais! Como se vê, acreditar no erro é uma tragédia para a psique humana.

Esse reto juízo sobre as coisas particulares, nota distintiva da prudência, não nos vem por um passe de mágica, pois só pode haver prudência onde há retidão das inclinações — tanto intelectivas como sensitivas. Estas, se desvirtuadas dos fins para os quais naturalmente tendem, só podem se reordenar a partir de uma transformação de toda a afetividade, por um ato da vontade (que é apetite intelectivo do bem). Não basta, para Echavarría, uma dissolução “analítica” dos complexos, como na psicanálise de cunho freudiano; é preciso alcançar a verdade, acerca de nós mesmos e das coisas. Neste caso, alcançar querendo, ou seja, intencionalmente, pois as verdades mais fundamentais não se alcançam se não se quer alcançá-las. Muito antes de Husserl e com muito maior profundidade, Santo Tomás já salientara a intencionalidade do conhecimento humano.

Em suma, se não conseguimos ter uma simpatia pelas boas obras, não chegamos a ter nenhuma virtude. O desvirtuado, por sua vez, tem antipatia por tudo o que é bom e lícito. Quer macular as coisas com as más intenções (ou intenções falhas) que, consciente ou inconscientemente, engendrou no âmago da sua alma.

Como a prudência — mãe e fonte de todas as virtudes — não é um milagre, dado que deita raízes em nossos sentidos internos e na razão, pressupor que devemos e podemos experimentar de tudo (inclusive experimentar o mal em nós mesmos) é trabalhar pela destruição da possibilidade da principal das virtudes humanas. É trabalhar pela dispersão dos nossos apetites sensitivo e intelectivo em uma multiplicidade de objetos. É trabalhar para que nos distraiamos das coisas realmente necessárias. É trabalhar pela queda do homem no abismo. E a razão clínica é simples: o experimentum do mal, se continuado, acabará por fazer um homem acreditar naquilo que tem de pior em si — supor que a sua enfermidade é o que o constitui per essentiam. Tal homem estará na situação depravada para a qual Aristóteles diz, na Ética a Nicômaco, não haver saída: será para sempre refém das imagens do mal vivido ou praticado. É por isto que experimentar o mal deve ser uma contingência em nossa vida (pois o próprio mal é uma contingência metafísica), e não algo querido e buscado, à guisa de experiência.

Por essas e outras coisas, afirmar que a consciência individual é “autônoma” (e já dissemos noutro texto que os liberais, quando indagados sobre tal “autonomia”, engrolam a língua e não respondem) é, no ato, forjar uma espécie de homem condenado, de antemão, ao precipício dos vícios, pois nenhum homem prudente até hoje foi “autônomo”, mas, ao contrário: rendeu-se à realidade das coisas, pela inteligência e pela vontade. É claro que esse render-se à realidade é consciente, mas na acepção verdadeira do termo “consciência”, como destaca Santo Tomás: a consciência como a mera aplicação de uma determinada ciência a algo. E não como uma instância libérrima, “independente”, alheia às coisas — alheia à verdade sobre as coisas. Isto simplesmente porque a liberdade humana está circunscrita ao ser.

Se não fosse assim, a liberdade seria um dos transcendentais do ser, como tão erroneamente pressupôs Leonardo Polo, em sua Antropología Transcendental. E pior: seria fundante do ser. O que é ainda mais absurdo.

Retomo agora a série “A estrutura da ação humana em sua completude”, depois de algum tempo sem atualizá-la. Peço desculpas aos leitores, mas é que, nestes últimos dois meses, outros assuntos acabaram entrando na pauta do blog.

Falávamos no último artigo sobre a virtude (na perspectiva da metafísica de Santo Tomás) como uma força que auxilia determinada potência a atingir o fim específico ao qual naturalmente tende — lembrando, na ocasião, que o fim próximo de uma coisa é atualizar todas as potências que lhe são distintivas, ou seja: o fim para o qual está ordenada a virtude dessa coisa. Daí que, no caso do homem, alcançar a virtude significa ter desenvolvido as potencialidades mais importantes em seu nível de excelência.

Pois bem, retomemos agora o caminho falando da prudência, a virtudes das virtudes humanas. Virtude supracapital, como diz Tomás de Aquino, que é para todas as outras virtudes uma nascente.

A PRUDÊNCIA

Já vimos, no decorrer destes textos, que o intelecto é o princípio reitor da personalidade humana, o epicentro do caráter, na medida em que tem influência decisiva não apenas sobre a vontade, mas sobre toda a afetividade sensitiva, conforme salienta Martín Echavarría, autor da obra-prima La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás — cujas pegadas seguimos de perto, nesta série de textos. E, dentre todas as virtudes, há uma que aperfeiçoa o intelecto e o leva a ordenar as paixões e condutas: a ela o Aquinate chamaprudentia, que, por suas características, é também nomeada por ele como a reta razão no agir.

A prudência é uma virtude intelectual, pois o seu sujeito principal é o intelecto. A matéria da prudência é a ética, a sabedoria nas coisas humanas (sapientia in rebus humanis, dirá Santo Tomás, repetindo neste ponto Aristóteles), porque busca conduzir-nos a alcançar o fim último de toda a vida humana — fim ao qual também nos referimos no último texto —, a partir de meios adequados para lográ-lo. A prudência versa, portanto, sobre os meios. E, embora seja uma virtude prática, a prudência é essencialmente intelectual porque é o intelecto que, na prática, capta a proporção entre meios e fins. É nele que se encontra a razão de fim, que um bichano, por exemplo, não tem: o bichano simplesmente come e bebe, mas não sabe que tem de comer e beber para viver.

Diz ainda Echavarría que, de certa forma, a prudência consiste nos sentidos internos, pois é a partir da memória — um dos quatro sentidos internos — que se chega a um julgamento dos fatos particulares experimentados (cf. Suma Teológica, II-II, q. 47, a.3 ad. 1), aos quais a prudência se refere. A isto chama Santo Tomás experimentum, que é o produto final da ação conjunta da cogitativa e da memória. Assim, muitas coisas recordadas constituem umexperimentum. Ora, a experiência é absolutamente necessária para a prática humana, em qualquer ordem de coisas, e a formação dessa experiência supõe a atividade de todas as nossas potências cognoscitivas, razão pela qual oexperimentum da prudência não se adquire somente pela memória, mas sobretudo pelo exercício do preceituar retamente (cf. Suma Teológica, II-II, q. 47, a. 14, ad. 3). E esse preceituar retamente supõe um conjunto orgânico de imagens intencionalmente laboradas, ou seja: imagens unidas a juízos do intelecto. Em termos técnicos, trata-se da conexão entre a vis cogitativa e as distintas intentiones. Assim, entre lembrar de um fato, simplesmente, e lembrar dele ajuizando-o (por exemplo,como algo que não se deva fazer outra vez) há uma distância tremenda. É o que, entre outras coisas, distingue a ação humana da ação dos outros animais da escala zoológica, coisa que absolutamente escapou ao liberal Von Mises em suaHuman Action, livro ao qual voltaremos no final da série.

Uma pessoa com dificuldade para ajuizar as imagens (ou seja: dar-lhes uma intenção, uma diretriz) está tendo, na prática, o seu acesso à realidade impedido ou então, para dizer pouco, grandemente dificultado. Segundo Echavarría, alguém numa situação dessas só poderá obter uma cura (no sentido literal da palavra) a partir da dissolução das falsas imagens, pondo fim à rede de representações mentais que, durante longo tempo, fez de si mesmo e das coisas e pessoas em torno — representações essas que não correspondem à realidade real. Neste contexto, não nos devemos esquecer de que a memória é também receptáculo de juízos falsos. Ah, e quantas pessoas são psicologicamente destruídas porque a sua dinâmica psíquica ergueu-se sobre falsas imagens (ou seja: imagens mal ajuizadas) de si e dos demais! Como se vê, acreditar no erro é uma tragédia para a psique humana.

Esse reto juízo sobre as coisas particulares, nota distintiva da prudência, não nos vem por um passe de mágica, pois só pode haver prudência onde há retidão das inclinações — tanto intelectivas como sensitivas. Estas, se desvirtuadas dos fins para os quais naturalmente tendem, só podem se reordenar a partir de uma transformação de toda a afetividade, por um ato da vontade (que é apetite intelectivo do bem). Não basta, para Echavarría, uma dissolução “analítica” dos complexos, como na psicanálise de cunho freudiano; é preciso alcançar a verdade, acerca de nós mesmos e das coisas. Neste caso, alcançar querendo, ou seja, intencionalmente, pois as verdades mais fundamentais não se alcançam se não se quer alcançá-las. Muito antes de Husserl e com muito maior profundidade, Santo Tomás já salientara a intencionalidade do conhecimento humano.

Em suma, se não conseguimos ter uma simpatia pelas boas obras, não chegamos a ter nenhuma virtude. O desvirtuado, por sua vez, tem antipatia por tudo o que é bom e lícito. Quer macular as coisas com as más intenções (ou intenções falhas) que, consciente ou inconscientemente, engendrou no âmago da sua alma.

Como a prudência — mãe e fonte de todas as virtudes — não é um milagre, dado que deita raízes em nossos sentidos internos e na razão, pressupor que devemos e podemos experimentar de tudo (inclusive experimentar o mal em nós mesmos) é trabalhar pela destruição da possibilidade da principal das virtudes humanas. É trabalhar pela dispersão dos nossos apetites sensitivo e intelectivo em uma multiplicidade de objetos. É trabalhar para que nos distraiamos das coisas realmente necessárias. É trabalhar pela queda do homem no abismo. E a razão clínica é simples: o experimentum do mal, se continuado, acabará por fazer um homem acreditar naquilo que tem de pior em si — supor que a sua enfermidade é o que o constitui per essentiam. Tal homem estará na situação depravada para a qual Aristóteles diz, na Ética a Nicômaco, não haver saída: será para sempre refém das imagens do mal vivido ou praticado. É por isto que experimentar o mal deve ser uma contingência em nossa vida (pois o próprio mal é uma contingência metafísica), e não algo querido e buscado, à guisa de experiência.

Por essas e outras coisas, afirmar que a consciência individual é “autônoma” (e já dissemos noutro texto que os liberais, quando indagados sobre tal “autonomia”, engrolam a língua e não respondem) é, no ato, forjar uma espécie de homem condenado, de antemão, ao precipício dos vícios, pois nenhum homem prudente até hoje foi “autônomo”, mas, ao contrário: rendeu-se à realidade das coisas, pela inteligência e pela vontade. É claro que esse render-se à realidade é consciente, mas na acepção verdadeira do termo “consciência”, como destaca Santo Tomás: a consciência como a mera aplicação de uma determinada ciência a algo. E não como uma instância libérrima, “independente”, alheia às coisas — alheia à verdade sobre as coisas. Isto simplesmente porque a liberdade humana está circunscrita ao ser.

Se não fosse assim, a liberdade seria um dos transcendentais do ser, como tão erroneamente pressupôs Leonardo Polo, em sua Antropología Transcendental. E pior: seria fundante do ser. O que é ainda mais absurdo.

Em vários textos anteriores, vimos a complexidade da ação humana em toda a sua dimensão: uma extraordinária interação entre potências que comportam uma hierarquia quanto aos graus de ser e quanto às operações. Em suma, observamos que, para ocorrer o ato propriamente humano, uma riquíssima relação entre potências distintas — entre as quais há ordem funcional — precisa ser posta em marcha. E tão intrincadas são essas relações intrapsíquicas que, muitas vezes, o ato propriamente humano pode ser impedido, ou grandemente dificultado, por disfunções específicas, pois ele é a coroação de uma série de causas essencialmente ordenadas*.

Qualquer praxeologia da ação humana que desconsidere essas precondições descambará num reducionismo inconcebível (e vejam que me refiro apenas às precondições psicológicas, deixando de lado, por ora, as axiológicas, as metafísicas, as ontológicas, etc.). Um reducionismo tosco, de cunho materialista. É o que faz o liberal Von Mises, e com mil contradições, a começar pela seguinte: embora diga expressamente que a ciência de que se ocupa — a praxeologia — trata tão-somente da ação humana, e não dos eventos psicológicos que resultam nessa ação, no mesmo capítulo do livroHuman Action em que faz essa asserção ele escreve que a precondição da ação humana se divide em três pontos:

a) O desconforto com uma dada situação; 

b) A imagem de uma possível situação melhor;

c) A expectativa de aliviar o desconforto e chegar a uma situação mais confortável.

Ora, pelotas! Estas são três precondições psicológicas!!!!!! Ou seja: são precondições que se dão ad intra na psique humana. Mas o nosso notável economista acabara de pontificar que a sua praxeologia não consideraria os eventos psicológicos que resultassem numa ação, mas apenas a ação! Vejam bem, com doses suplementares de boa vontade nós até poderíamos pôr isto na conta de uma simples — e enorme — distração, mas, como já apontamos aqui noutro artigo, as confusões são inúmeras:

“A propósito, o argumento do economista [...] é o de que a praxeologia busca afirmações que não derivam da experiência, pois ela não se refere ao aspecto material dos atos, mas apenas formal, não obstante diga Mises no mesmo parágrafo que a praxeologia demarca um limite “semelhante ao da experimentação”, no caso das ciências que interpretam eventos físicos e químicos. E, no parágrafo seguinte — depois de haver anteriormente nos informado de que “o erro dos filósofos” (sic) se deve à sua total ignorância em economia (sic), e a um candente desconhecimento em história (no post anterior, lembremos que, para Mises, a inteligência humana é um dado histórico [as palavras são dele!], pois viemos de... uma ameba!!! [também palavras dele!) —, o economista nos remete novamente ao evolucionismo que ele dá por certeza “científica”, ao dizer que o homem é “descendente de ancestrais não-humanos que não tinham tal capacidade (racional)”. É verdade que Mises nos diz que o homem não é só um animal sujeito a estímulos, mas um seragente, e a categoria da ação é antecedente aos atos concretos (??)”.

Poderíamos enumerar muitas outras incongruências básicas, além das que já citamos na teoria da ação humana de Von Mises, como a incrível confusão entre hedonismo e eudaimonismo, mas preferimos um conselho: se você não estudou o que Aristóteles e Santo Tomás (para ficar apenas com estes dois) disseram sobre a ação humana, NÃO LEIA os prolixos capítulos iniciais da Human Action de Von Mises, pois há erros tremendos e imprecisões que vão confundir a sua cabeça — talvez definitivamente. Não é ali que você vai aprender o que é uma açãopropriamente humana — e há incontáveis maneiras de mostrar, sem grande esforço, o quão errada é a tese. Um exemplo? Pois bem, se a ação humana tem mesmo como precondição fundamental a fuga do desconforto, a minha leitura de Von Mises não teria sido uma ação humana, pois ela foi feita malgrado o meu insuperável desconforto com a visão de tantos equívocos. Ou seja: na prática, eu deveria fugir, no ato, a tal desconforto — e de forma facílima: bastaria interromper a leitura desse calhamaço! Como explicaria o nosso valente economista a minha (desconfortável) ação de lê-lo, a qual mostra que a suposta “precondição fundamental” por ele elencada é pura e simples bullshit, uma bobagem? Seria essa uma ação “des-humana”?

Encerraremos a série “A ação humana em sua completude” no próximo texto sobre o tema, com a menção aos âmbitos metafísico e ontológico da supramencionada ação. E, depois, noutra série, daremos outros passos e veremos se — já que a teoria da ação humana de Von Mises não sobrevive às objeções mais simples — o seu pensamento sobre a sociedade humana pode servir-nos para alguma coisa. Deixemos, no entanto, à guisa de tira-gosto, algumas considerações preliminares de Von Mises sobre este assunto, ainda em Human Action: de acordo com o seu parecer, o fato “fundamental” da sociedade, o fato fundador da civilização humana, é que o trabalho efetuado pela divisão de tarefas é mais produtivo que o trabalho solitário. Vejam bem: ele está dizendo que isto é o fato civilizacionalfundamental! O pilar, a base, o princípio sine qua non.

Como eu disse no começo, tenham paciência que o caminho é longo.

* Nas causas essencialmente ordenadas, para que o efeito comum ocorra, é necessário que todas as causas da série exerçam plenamente o seu influxo causal. Caso uma delas falhe, das duas uma: ou efeito não ocorrerá, ou ocorrerá mal, com defeito. Das causas acidentalmente ordenadas, falaremos amiúde noutra ocasião.