INTERPRETAÇÃO DA SAGRADA ESCRITURA

Por Sidney Silveira

Deve-se dizer que, na perspectiva católica, NENHUM FIEL tem luzes espirituais para interpretar a Sagrada Escritura. A interpretação é prerrogativa exclusivíssima do Magistério da Igreja, carisma participado por Cristo ao Papa e aos Bispos para que mantenham íntegro o fiel depósito até o final dos tempos. Só eles podem interpretar e ensinar as verdades de fé porque são detentores deste indelével selo carismático garantidor da unidade doutrinária no decorrer dos tempos. Sim, não se espantem: os textos bíblicos não são mitos simbólicos ou poéticos, não obstante possuam rico conteúdo simbólico e elevada poesia, mas perfazem uma doutrina que contém proposições adequadas ao humano modo de conhecer. Porém com um detalhe nada desprezível — a suprema autoridade magisterial (e portanto hermenêutica) é virtude conferida por Cristo à Hierarquia do Corpo Místico da Igreja, e não aos simples fiéis, sejam quem forem.

O Magistério é a única regra próxima da fé. Nem mesmo os grandes teólogos — e Santo Tomas foi o maior deles — têm autoridade para interpretar o inesgotável conteúdo espiritual dos textos bíblicos. A ciência teológica contribui de maneira auxiliar e, ademais, as suas conclusões precisam ser ratificadas exatamente pelo Magistério. Os teólogos são, na melhor das hipóteses, mestres auxiliares. Se houver divergências entre eles e o Magistério, o católico sabe que deve ficar com este último. 

Não somos protestantes. Portanto, NÃO INTERPRETEMOS a Sagrada Escritura! Se houver dúvida quanto a um ponto aparentemente obscuro, cabe ao fiel procurar a interpretação dada pelo Magistério, tanto ordinário quanto extraordinário. Depois, ver o que disseram os Santos Doutores. Por fim, consultar os grandes teólogos. Nesta ordem. Sem esquecermos que o Código de Direito Canônico também traz a resolução de algumas dúvidas relevantes... E ainda há o Catecismo. Deus do céu! 

A anuência que o fiel católico dá à Sagrada Escritura não é fruto de sua capacidade interpretativa, mas da "lumen fidei", ou seja: a luz da fé (virtude teologal infusa) é o que abre a alma do fiel a dizer "sim" aos textos sagrados e aos seus intérpretes abalizados, ou seja, o Magistério mesmo. A fé não é uma conquista árdua da razão, mas um presente de Deus, daí ser infundida na alma do fiel. Por isto Santo Tomás afirma que uma simplória velhinha com fé sabe, num certo sentido, mais que Aristóteles.

Soube do texto do Sr. Júlio Severo sobre a Inquisição. Meu conselho aos amigos católicos é muito simples: este cidadão não tem nada a ensinar a vocês — a propósito, não é bom manter ecumênicos contatos com pessoas dessas agremiações que de cristãs usurpam o nome.

Se a Igreja não tem absolutamente nada a aprender de Nicodemos, muito menos terá a aprender com Henrique VIII, Lutero, Calvino, Maomé ou, contemporaneamente, Silas Malafaia e similares.

Pode o homem ter mais de um fim último?

Carlos Nougué

(Exposição)

Dante Alighieri — e todos os que de algum modo o seguiram e seguem nisto — afirma que não há ordenação essencial do poder temporal ao poder espiritual (ou seja, do poder civil ao poder eclesiástico), havendo-a apenas no máximo acidental. Ora, isso supõe, como o diz claramente o mesmo Dante em De Monarchia, a atribuição ao homem de dois fins últimos: um sobrenatural e o outro natural, propiciando o poder espiritual a consecução do fim sobrenatural (a salvação das almas individuais), e o temporal a consecução do fim natural (a felicidade terrena possível, com o atendimento das necessidades materiais e a formação das virtudes morais do homem no âmbito da pólis).

Donde as perguntas: antes de tudo, convém aos entes ter um fim último? Se sim, é possível um mesmo ente ter dois fins últimos? Se não, qual o único fim último do homem e qual o caráter de seus demais fins?

Responde a isso Santo Tomás de Aquino, na Suma Teológica, ao longo dos oito artigos da questão 1 (De ultimo fine hominis, O fim último do homem) da I-II.Acompanhemos-lhe a questão passo a passo, imbuindo-nos da precisão quase matemática do Aquinate na demonstração, para pisarmos terreno filosófica e teologicamente seguro neste assunto.

1) Procedendo sempre ordenadamente, pergunta-se antes de tudo o Angélico“utrum homini conveniat agere propter finem” (se convém ao homem agir em vista de um fim). E parece que não. Mas, entre as ações realizadas pelo homem, “só podem considerar-se propriamente humanas aquelas que são próprias do homem enquanto homem”.[1]Com efeito, o fato de ser dono de seus atos é o que diferencia o homem das criaturas irracionais, razão por que só aquelas mesmas ações de que ele é senhor podem propriamente chamar-se humanas. Pois bem, é por ser dotado de razão e vontade que tem o homem domínio sobre seus atos, e a faculdade ou potência conjunta de razão e vontade é o que se chama livre-arbítrio. Se pois as ações do homem que não procedem de uma vontade deliberada e instruída pela razão podem ser ditas, precisamente, do homem, não podem, porém, pelo já dito — ou seja, por não pertencerem ao homem enquanto homem —, chamar-se com propriedade humanas. Ora, “todas as ações que procedem de uma potência são causadas por ela em razão de seu objeto”, e o objeto da vontade não é senão o bem e o fim. “Logo, é necessário que todas as ações humanas tenham em vista um fim.”

2) É preciso agora saber “utrum agere propter finem sit proprium rationalis naturae” (se agir por um fim é próprio [apenas] da natureza racional). E parece que sim. Sucede, porém, que todo e qualquer agente obra necessariamente por um fim. Com efeito, numa sequência de causas ordenadas entre si, não se pode suprimir a primeira sem que se suprimam igualmente as demais. Ora, “a primeira de todas as causas é a final”. Assim é porque, se a matéria não adquire a forma sem a moção de um agente (uma vez que nada pode por si mesmo passar da potência ao ato), esse mesmo agente obra necessariamente em vista de um fim: porque, se qualquer agente não visasse a algo concreto, não faria uma coisa em vez de outra. Ou seja, faria qualquer coisa, o que não é próprio de um agente.O agente sempre tende a determinado efeito, o que supõe esteja ele determinado a algo certo: e isso “tem razão de fim”.Tal determinação se dá, nos entes racionais, pelo apetite racional que chamamos vontade, enquanto nos demais entes, os irracionais, se dá mediante uma inclinação natural ou apetite natural.Com efeito, um ente pode tender de dois modos a um fim: em primeiro lugar, quando se move por si mesmo a ele, como faz o homem; e, em segundo lugar, quando é dirigido ao fim por outro, como se dá não só com uma pedra atirada por alguém contra algo, mas também com os animais irracionais. Sim, porque, se os entes racionais se dirigem por si mesmos ao fim em razão do senhorio sobre seus atos que o livre-arbítrio lhes proporciona, os animais irracionais não podem tender ao fim senão por um apetite natural, que, dada esta mesma naturalidade e aquela mesma irracionalidade, não pode ser senão como um instrumento; o que implica serem os entes irracionais movidos não por si mesmos, mas por um agente que se utilize de tal instrumento. Com efeito, os entes irracionais são incapazes da noção de fim, razão por que “toda a natureza irracional está para Deus assim como um instrumento está para um agente principal”. É verdade que os animais irracionais tendem ao fim por um apetite natural resultante de certa apreensão estimativa da realidade, enquanto os demais entes irracionais a ele se dirigem privados de todo e qualquer conhecimento (mesmo estimativo) dele. Mas todos os entes irracionais, como explicado, são atuados ou conduzidos ao fim por outro, tendo razão de instrumento para o agente principal que é Deus; enquanto os entes dotados de razão agem e tendem por si mesmos ao fim. Como visto, portanto, de um modo ou de outro todos os entes, e não só os de natureza racional, agem por um fim.

3) Cabe agora perguntar “utrum actus hominis recipiant speciem ex fine” (se os atos do homem recebem a espécie do fim).E parece que não. Sucede porém que os entes compostos de matéria e forma se constituem em suas espécies por suas respectivas formas, e isso justamente porque as coisas em geral se constituem em suas espécies não pela potência, mas pelo ato. Ora, semelhantemente se deve pensar do movimento. Com efeito, se o movimento se divide, de algum modo, emaçãoe paixão, ambas recebem sua espécie do ato: aquela, do ato que é princípio do agir; esta, do ato que é termo do próprio movimento. Assim, “a ação de esquentar nada mais é que uma moção procedente do calor, e sua paixão nada mais é que um movimento para o calor”, manifestando-se assim a razão da espécie. Ora, também os atos humanos recebem do fim sua espécie, consideremo-los ou como ativos ou como passivos, porque, com efeito, o homem tanto se move como é movido por si mesmo. Mas, como já visto, os atos humanos só se podem dizer propriamente humanos quando procedem da vontade deliberada, que, como igualmente visto, tem por objeto o bem e o fim.Logo, o fim é não só necessariamente “o princípio dos atos humanos enquanto são humanos”, mas também seu termo, “porque aquilo em que terminam os atos humanos é o que a vontade busca como fim”. É assim que os atos morais recebem propriamente sua espécie do fim, razão por que são o mesmo os atos morais e os atos humanos.

4) Corolário fundamental, a que adequadamente não se poderia seguir senão a pergunta de “utrum sit aliquis ultimus finis humanae vitae” (se há um fim último da vida humana). E parece que não. Sucede porém que, assim como com relação à série de motores ou à de causas eficientes, “é impossível proceder ao infinito nos fins”. Com efeito, se assim se procedesse com relação às causas motoras, deixaria de haver um primeiro motor, e, na ausência deste, os demais motores não poderiam mover, uma vez que recebem o movimento justamente do primeiro motor. Similarmente quanto às coisas que se ordenam umas às outras como a um fim: se se suprimisse a primeira, desapareceriam obrigatoriamente todas as demais. Ora, nos fins distinguem-se duas ordens: a da intenção e a da execução, e em ambas as ordens deve haver algo que seja primeiro. “O primeiro na ordem da intenção é como o princípio que move o apetite”, razão por que, se se suprime o princípio, ou seja, se se suprime o motor, se imobiliza o apetite. Por sua vez, é no que é princípio na ordem da execução que tem começo a operação, razão por que, se se elimina este princípio, tampouco se pode começar a agir. “O princípio da intenção é o último fim; o princípio da execução é a primeira das coisas que se ordenam ao fim.” Como se vê, em ambos os casos é impossível proceder ao infinito, porque, se não houvesse último fim, não se apeteceria nada nem, por conseguinte, se levaria a efeito ação alguma; e, pelo mesmo motivo, tampouco a intenção do agente encontraria termo ou repouso. Insista-se: dessa maneira, não haveria ação alguma nem, pois, se chegaria a nenhuma resolução — proceder-se-ia assim, precisamente, ao infinito. (Note-se, todavia, que se trata aqui das coisas que se ordenam entre si essencialmente ou per se. As que se ordenam entre si per accidens comportam, sim, infinitude potencial, precisamente porque as causas que são per accidens supõem indeterminação. Por isso, considerada essa indeterminação, pode haver infinitude per accidens não só nas coisas que se ordenam aos fins, mas nos próprios fins.)

5) Cabe agora, portanto, responder a “utrum unius hominis possint esse plures ultimi fines” (se para um homem pode haver muitos fins últimos). E parece que sim, porque, com efeito, é possível a vontade de um homem querer, simultaneamente, como a últimos fins, duas coisas ou mais. Sucede porém que, ao contrário do que se objeta, pelo menos três argumentos mostram ser tal impossível. Diga-se pois em primeiro lugar que, em razão de todos desejarem sua própria perfeição, cada um só pode desejar por fim último aquilo que ele considere o bem não só perfeito, mas capaz de aperfeiçoá-lo cabalmente; ou antes, capaz de atender tão perfeitamente aos desejos do homem, que fora dele não reste nada de desejável. Ora, exatamente por sua perfeição e sua capacidade de aperfeiçoar o homem e de atender plenamente seus desejos é que tal bem ou fim último não requer nada fora de si para aperfeiçoá-lo. Logo, é impossível ao apetite desejar dois bens ou fins enquanto perfeitos. Diga-se pois em segundo lugar que, assim como no processo da razão o que é princípio énaturalmente conhecido, assim também no processo do apetite racional ou vontade é princípio aquilo que é naturalmente desejado. Ora, o que naturalmente se apetece ou deseja não pode senão ser único, porque, em razão de toda e qualquer natureza tender inexoravelmente a uma só coisa, ou seja, à unidade de seu princípio formal, o princípio do apetite racional ou vontade não pode ser senão o próprio fim último. Logo, é necessário que seja único aquilo que a vontade busca enquanto fim último. E diga-se em terceiro lugar que, devido ao fato de as ações humanas receberem sua espécie do fim, é necessário que igualmente recebam seu gênero do fim último comum, tal como se dá nos entes naturais, que têm seu gênero de uma razão formal comum. Ora, enquanto tais, todas as coisas apetecíveis pela vontade estão num mesmo gênero. Logo, porque em cada gênero há um só primeiro princípio, e, como se viu, porque o fim último tem caráter de primeiro princípio, o fim último igualmente não pode deixar de ser único. Assim, a relação entre o último fim do homem e o conjunto do gênero humano é a mesma do fim último de um homem singular e o de qualquer outro homem singular. Por isso, assim como a totalidade dos homens tende a um único fim último, assim também a vontade de cada homem se ordena a um só fim último.

6) Se assim é, indague-se agora “utrum homo omnia quae vult, velit propter ultimum finem”(se tudo quanto o homem deseja, deseja-o em vista do fim último). E parece que não. Sucede porém que por duas razões o homem é levado, necessariamente, a desejar em ordem ao fim último tudo quanto deseja. Antes de tudo, tudo quanto o homem deseja, deseja-o enquanto tem razão de bem. Se, todavia, este bem desejado não for o bem perfeito e, pois, o fim último, ele o terá de desejar necessariamente enquanto tendente ao bem perfeito: porque, com efeito, a incoação ou começo de algo, seja este algo natural ou artificial, sempre se ordena a seu aperfeiçoamento ou consumação. Logo, o começo de toda e qualquer perfeição não pode senão ordenar-se à perfeição total ou completa, que só pode encontrar-se no fim último. Além disso, porém, deve dizer-se que o fim último, enquanto move o apetite, está para o movimento deste assim como o primeiro motor está para os demais movimentos. Ora, como se sabe, as causas segundas não movem senão na medida em que são movidas exatamente pelo primeiro motor. As coisas desejadas segundamente, por conseguinte, só podem mover o apetite em ordem ao último fim, que, como visto, é o desejado primeiramente; e por isso mesmo todos os bens que não sejam o bem apetecido primeiramente enquanto fim último não podem ser com relação a este senão meios ou fins intermediários.

7) Por isso, não se pode deixar de insistir e perguntar “utrum sit unus ultimus finis omnium hominum” (se há um só fim último para todos os homens). E parece que não. Sucede, porém, que se pode considerar o fim último por dois ângulos. Pelo primeiro, quer dizer, quanto à razão de último fim ou de perfeição, todos os homens necessariamente o apetecem, porque, como vimos, todos apetecem sua própria perfeição. Mas pelo segundo, quer dizer, quanto àquilo em que se encontra tal razão de fim último ou de perfeição, divergem os homens.Sim, porque uns apetecem, como a fim último ou bem perfeito, a fama; outros, o poder político; outros, as riquezas; outros, ainda, os prazeres da carne ou da mesa; etc., etc., etc.; do mesmo modo como a música é agradável a todos, mas uns preferem a música de um compositor, outros a de outro, etc. Deve dizer-se, porém, que a música melhor ou efetivamente mais agradável é aquela que satisfaz o gosto da pessoa que mais refinadamente saiba apreciar a música. Logo, o bem mais perfeito e desejado enquanto fim último será aquele apetecido por quem tiver o afeto mais bem ordenado ou disposto.

8) Visto todo o anterior, pergunte-se por fim “utrum in illo ultimo fine aliae creaturae conveniant” (se as demais criaturas convêm neste último fim). E parece que sim. Sucede, porém, que também se pode falar do fim segundo se trate da própria coisa em que se encontra o bem ou segundo se trate de sua consecução (finis cuius,ou fim simpliciter) ou fruição (finis quo, ou fim secundum quid). Assim, o fim de quem tem ambição política é, pelo ângulo da própria coisa apetecida, o poder; mas, pelo outro ângulo, é sua posse ou usufruto. Ora, se se trata do fim último do homem enquanto é a coisa mesma que é fim, então todas as demais criaturas convêm com ele: porque, com efeito, é Deus mesmo o fim último não só do homem, mas de todos os entes, visíveis como invisíveis. Se todavia se trata do último fim do homem enquanto consecução ou fruição deste fim, então é patente que as criaturas irracionais não têm em comum com o homem o fim último deste, porque o homem, como as outras criaturas racionais, atinge seu último fim conhecendo intelectivamente e amando este mesmo fim último, que é Deus, enquanto as criaturas irracionais não o podem conhecer intelectivamente nem amar. E isso é assim porque os entes irracionais não atingem o fim último do universo senão por participação de alguma semelhança de seu Criador: seja porque são, porque vivem, ou ainda porque podem conhecer (ao modo sensível e estimativo).

Fica assim demonstrado não só que a doutrina de Dante não se segue, mas também que todos os que querem dar feição semelhante à doutrina de Santo Tomás não fazem senão tentar revivescer, de algum modo, a de Dante.Voltaremos ao tema.

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[1] Tudo quanto, em português, vier entre aspas será tradução das próprias palavras de Santo Tomás no respectivo artigo.

[2] Para a subordinação dos fins e dos agentes em geral, com o consequente caráter de meio dos fins intermediários, cf., ainda de Santo Tomás, especialmente In librum De Causis, lect. 1, n. 41; e Padre Álvaro Calderón, El Reino de Dios en el Concilio Vaticano II, versão em PDF, p. 18. Para a aplicação desta tese à subordinação do poder temporal ao espiritual, cf. Santo Tomás, In II Sententiarum, dist. 44, q 1, a 3, corpus et ad 5; Suma contra os Gentios, liv. 4, cap.72, n. 10; De Regimini Principum, liv. I, cap. 15; Suma Teológica, I, q 1, a 4; II-II, q. 60, a 6; e Padre Álvaro Calderón, La Ciudad de Dios en el Concilio Vaticano II, versão em PDF, pp. 16-24; Prometeo – la religión del hombre..., Río Conquista, 2010, p. 164.

[3] Note-se porém que para nós, nesta vida, a necessária identidade entre Deus e o fim último do homem – ou seja, a felicidade ou beatitude – não é evidente, ou seja, o homem não a reconhece necessariamente, ao contrário do que se dá, por exemplo, com o fato de o quadrado ter lados e ângulos iguais ou com o de a soma de 1 + 1 ser igual a 2: o reconhecimento deles pelo intelecto é de caráter necessitante. Com efeito, diz o Aquinate: “Há bens particulares que não têm vinculação necessária com a beatitude, porque se pode ser beato [bem-aventurado] sem eles. A tais bens a vontade não adere necessariamente. Mas há outros bens que têm vinculação necessária com a beatitude, ou seja, aqueles pelos quais o homem adere a Deus, o único em que se encontra a verdadeira beatitude. Antes porém que a necessidade dessa vinculação seja demonstrada pela certeza da visão da divindade [a visão beatífica], a vontade não adere necessariamente a Deus nem às coisas que são de Deus. Mas a vontade de quem vê a Deus em sua essência adere necessariamente a Deus, assim como agora queremos necessariamente ser felizes. É patente, portanto, que a vontade não quer necessariamente tudo o que ela quer” (Suma Teológica, I, q. 82, a. 2, corpus). Para que nesta vida se reconheça a identidade entre Deus e a felicidade do homem, é preciso, antes de tudo, conhecer que Deus existe, e, ademais, concluir por esta identidade (o que muito ordinariamente depende da própria revelação divina); ora, nem aquele conhecimento nem o objeto desta revelação são evidentes; logo, nesta vida, nunca tal identidade se dará necessariamente. Cf. ainda para o tema, Santo Tomás de Aquino, De veritate, X, 12, especialmente ad 5; XXII, 7; Suma contra os Gentios, I, I, 6 e 11; Suma Teológica, I, q. 2, a. 1, ad 1; I, q. 82, aa. 1-2; etc. Em sentido contrário, cf. por exemplo R. Garrigou-Lagrange, El realismo del principio de finalidad, op. cit., pp. 201-219; e Dios. I. Su existencia, Madri, Ediciones Palabra, 1976, pp. 240-270.

De la relación de la Filosofía con las otras ciencias, especialmente con la Teología

CAPITULO III

De la relación de la Filosofía con las otras ciencias, especialmente con la Teología

28. En épocas primitivas, como ya está claro por lo dicho anteriormente, no se estudiaba sino una sola ciencia en filosofía, dividida en varias partes. No podía por tanto darse ningún problema acerca de la distribución y relación entre la filosofía y las otras ciencias.

Pero en tiempos más recientes este problema es planteado con razón por todos, si se exceptúan los positivistas, ya que aquella distinción está fácilmente patente por razón del objeto formal "quod" o el objeto formal ''quo" de ambas disciplinas. Por lo cual, vamos a hablar en primer lugar de la relación entre la filosofía y las restantes ciencias humanas.

29. Así pues, la Filosofía es la primera entre todas las ciencias humanas, ya porque las ciencias se especifican por su objeto formal, y el objeto formal de la Filosofía, las últimas y las más altas causas de las cesas, excede en mucho al objeto formal de las otras ciencias, esto es, a las explicaciones y motivos próximos de algunas cosas, ya porque ella misma es el fundamento y la cumbre de todas las ciencias.

Fundamento, porque la Filosofía ofrece a las ciencias todos sus presupuestos totalmente fundamentales, v. g., la naturaleza de la capacidad cognoscitiva, las leyes lógicas por las que ella misma se rige, los principios primeros metafísicos, las nociones primeras predicamentos, todos los cuales en la Filosofía se muestran o se demuestran.

La cumbre, porque la Filosofía completa y une a las ciencias particulares; completa en cuanto que explica, propone aquello que de ninguna forma es explicado por las ciencias particulares, v.g., el derecho penal recibe su necesario complemento, bien de la Psicología, donde se trata acerca de la libertad, bien sobre todo de la Ética, donde se trata acerca de la naturaleza de la obligación y de la coactividad de una ley; une, porque ofrece a las ciencias particulares, v.g., por la finalidad del mundo, por la divina Providencia, alguna concepción armónica sin la cual los distintos conocimientos, v.g., del mundo, de la creación, vendrían a resultar siempre un conglomerado indigesto.

30. Sin embargo, la Filosofía misma, no debe ser tenida como tan independiente de las ciencias, que no pueda recibir mucha ayuda de las experiencias científicas mismas y de las layes estrictamente por las ciencias; pues las naturalezas de las cosas son determinadas las propiedades y modos constantes de obrar de ellas, todo lo cual es propio de las ciencias. De donde las ciencias particulares y la Filosofía, no solo no deben ser entre ellas enemigas o indiferentes, sino que deben procurar fomentar entre sí amistades muy estrechas.

31. De la relación entre la Filosofía y la Teología. Con la historia por testigo, la sola Filosofía, aunque ciencia perfecta de por si, no es suficiente para enseñar a los hombres de modo expedito y sin mezcla de ningún error las realidades morales y religiosas. Por lo cual, la revelación fue moralmente necesaria, no absolutamente necesaria (); y Dios, con su suavísima providencia, reveló al hombre aquellas cosas que, o bien de ninguna manera pueden ser conocidas por el hombre mismo de modo natural, o bien aquellas cosas, que aunque no sean inalcanzables a la razón, sin embargo, no son alcanzadas fácilmente por ésta. Las verdades de esta clase, ordenadas rectamente, constituyen la ciencia teológica sobrenatural. Acerca de la relación entre la Filosofía y la Teología, hablaremos ahora ordenadamente: de su no oposición, de la relativa independencia entre ellas, de la dependencia "secundum quid", y de su mutua ayuda.

32. Así pues, en primer lugar, no puede darse ninguna verdadera contradicción entre las verdades de ambas ciencias; al haber infundido en el alma humana la luz de la razón el mismo Dios sapientísimo y veraz, el cual revela los misterios e infunde la fe, y como quiera que Dios no puede negarse a sí mismo, ni puede jamás contradecir la verdad a la verdad, es mera cobardía toda apariencia de contradicción; esta contradicción surge principalmente de que, o bien los dogmas de la fe no han sido comprendidos y expuestos según la mente de la Iglesia, o bien de que a las ficciones de distintas hipótesis se las admite como tesis razonables.

Ahora bien, está claro que los misterios estrictos que son propuestos por la fe, pueden estar por encima de la razón natural, no en cambio, en contra de la razón natural; el entendimiento no puede comprender estos misterios, pero puede librarnos con certeza de las dificultades y contradicciones; de donde se concluye con claridad que las contradicciones que son propuestas contra la fe, no son demostraciones, sino argumentos que admiten solución.

33. De la relativa. independencia de la Filosofía respecto a la Teología. La Filosofía no depende de la Teología por su objeto formal, ni por el método y principio de la demostración, como se ve claro por las distintas definiciones de ellas; por lo cual debe ser rechazado el tradicionalismo filosófico. Así pues, aunque la Filosofía pueda tener ciertas verdades comunes con la Teología, v.g., la existencia de dios, las verdades del orden moral, etc, está claro que estas verdades solamente son comunes a la Filosofía y a la Teología en cuanto objeto material; en cambio, otras verdades no son comunes ni siquiera de este modo, v.g., los misterios estrictamente dichos; por consiguiente, no está obligada la Filosofía a demostrar aquellas verdades del mismo modo y con la misma certeza, v.g., piénsese en la famosa cuestión de la eternidad del mundo,. discutida filosóficamente, y en cambio, teológicamente cierta.

34. De la dependencia de la Filosofía respecto a la Teología, como de norma extrínseca y de suyo negativa. En primer lugar, debe darse alguna subordinación, como se da generalmente en todas las ciencias reales, de tal modo que las ciencias inferiores estén subordinadas a las superiores. Ahora bien, la Teología sobresale absolutamente respecto a la Teología, por su infalibilidad, por su objeto y por su fin. Por lo cual fue condenada con razón aquella opinión: "La Filosofía debe ser tratada sin tener en cuenta para nada la revelación sobrenatural".

De aquí que deba ser rechazada la absoluta "libertad de pensamiento" de los modernos.

35. De donde la filosofía debe atender a la doctrina de la fe de tal modo que ella no enseñe nada que contradiga a la fe; pues es "per se" la Teología norma negativa, no positiva. Decimos "per se", pues "per accidens", puede ser también en alguna manera norma positiva, pues en el objeto material común, piensa, v.g., acerca de la noción de persona, de la esencia de la cantidad, de las cuales tratan la Filosofía y la Teología. La Filosofía propone algunas cuestiones que no propondría si no fuera porque la revelación nos habla de ellas, y además se da la obligación positiva de adhesión a las verdades reveladas, después de la justificación filosófica delante de los preámbulos de la fe. Así habla León XIII en la Encíclica Aeterni Patris: "puesto que nos consta que aquellas cosas que conocemos por la revelación gozan de una verdad cierta, y que aquellas cosas que son contrarias a la fe están en contra igualmente de la recta razón, el filósofo católico conocerá que él ha ido en contra de los derechos de la fe, al mismo tiempo que de los derechos de la verdad, si abraza alguna conclusión que ha conocido que rechaza la doctrina revelada".

36. De aquí podremos fácilmente comprender el sentido de aquella expresión: "sierva de la Teología", la cual expresión se atribuye a la Filosofía ya por los Padres griegos. Pues no significa una servidumbre de temor y una servidumbre irracional, sino por el contrario, una servidumbre totalmente racional, a saber, una ayuda segura que la Filosofía y la Teología deben ofrecerse mutuamente "al demostrar la recta razón los fundamentos de la fe, y al cultivar iluminada con su luz la ciencia de las realidades divinas, y por otra parte, al librar y proteger de los errores de la fe a la razón al instruirla con múltiples conocimientos. Por lo cual, dista tanto el que la Iglesia se ponga en contra del cultivo de las artes y disciplinas humanas, que fomenta y promueve este cultivo de muchas maneras".

Ahora bien, la lamentable historia de aquellos que se apartan de la doctrina de la fe, confirma enormemente esto. Pues casi no hay verdad fundamental que no sea, negada por estos heterodoxos, de tal modo, que los filósofos modernos mismos confiesan esta desgraciada condición-de su filosofía. 'Pues en la misma filosofía moderna no hay sino una plena anarquía (Paulsen), una disensión enorme (Eucken), una extensa confusión (Windelband), un caos confusión (Heinemann).

La intranquilidad de esta lucha y de esta oscuridad, perturba ahora las mentes de muchos, y se vuelven a uno y otro lado, movidos por esa intranquilidad existencialista, y buscan la luz que nunca podrá hallarse "fuera de la luz verdadera que ilumina a todo hombre que llega a este mundo".

CAPITULO IV

De la importancia y utilidad de la Filosofía

37. Muchos pseudocientíficos atacan de muy diversas maneras la utilidad de la Filosofía, según parece por la tendencia irracionalistica hoy muy frecuente en la "filosofía vitalista" y en la "filosofía existencialista". Según estas tendencias, debemos interpretar el mundo de unmodo irraciona1, a base de un cierto sentido, sentimiento y disposiciones de ánimo; no en cambio, con un conocimiento intelectual. La realidad se alcanza con tales experiencias y se expresa mediante un juicio meramente simbólico.

Del mismo modo, los partidarios de la "teología dialéctica", rebajando demasiado la naturaleza humana después del pecado original, rebajan la Filosofía misma, y sobrevaloran el valor negativo de ésta, lleno de propia insuficiencia y de desesperación más que el valor positivo de la Filosofía.

Aquí pueden citarse los neokantianos, los cuales, como rechazan la metafísica, intentan reducir la Filosofía a una teoría del conocimiento; y los defensores de la "metafísica inductiva", los cuales intentan reducir la Filosofía a una cierta concepción del mundo y a una unidad de valor hipotético.

Sin embargo, por lo dicho hasta ahora acerca de la naturaleza y la relación de la Filosofía con las otras ciencias, está suficientemente clara su utilidad e importancia, la cual expondremos ahora en breves palabras.

38. En el orden meramente especulativo, y atendida la naturaleza del hombre, al instante se ve la gran importancia de la ciencia filosófica. Pues ordena y cultiva la parte más noble del hombre., a saber, la razón, por la cual el hombre supera a las otras criaturas de este mundo; y ciertamente, por el conocimiento universalísimo del ente y sus últimas causas. De donde en el orden científico, reduce a unidad las cosas de este mundo y ofrece a todas las ciencias naturales sus principios fundamentales y aclara a todas. Con razón, pues, Santo Tomás dijo: "De donde esta es la última perfección, a la cual el alma puede llegar según los filósofos, a que en ella se grabe todo el orden del universo y de sus causas".

Por este motivo, la Filosofía responde extraordinariamente en el orden natural, a aquella nobilísima tendencia humana, que no se satura sino con los últimos fundamentos y razones adecuadamente ordenados.

39. En un orden más práctico, la ciencia no se da por causa de sí misma, sino-por causa del hombre; sin embargo, el valor práctico no debe ordenarse a las cosas meramente materiales, y de este modo también se ve clara la enorme utilidad de la Filosofía en cuanto celadora de las verdades religiosas, morales, sociales y metafísicas, por las que se rigen los individuos, las familias y las sociedades, y alcanzan su felicidad, su seguridad y rectitud. De este nodo, la Filosofía, que aclara y tutela tales verdades, con razón es llamada "maestra de la vida".

40. La Filosofía es guardiana del orden religioso. Y en primer lugar, de la religión natural, en cuanto que la ciencia misma, cuanto mayor es, más fácilmente conduce a Dios, según la conocida expresión: "Una ciencia superficial aparta de Dios; en cambio, una ciencia profunda conduce a El". "Los débiles sorbos en la Filosofía tal vez muevan al ateísmo, pero los tragos más exhaustivos, conducen a la religión". Pues demuestra la existencia de Dios con todos sus atributos, en los cuales se fundamentan todos los deberes y derechos de la religión, y al mismo tiempo muestra la falsedad de toas la opiniones ateas, que fueron la causa en el mundo de tantos y tan grandes males.

Además, establece los fundamentos de la religión revelada, según queda indicado ya muchas veces.

41. Por el mismo motivo, la Filosofía es guardiana de la moralidad, en cuanto que no solamente muestra y protege los preceptos morales, sino que también propone y demuestra todo el fundamento del orden moral entero: a saber, la voluntad misma de Dios, en contra de todas las falsas opiniones que defienden una moral autónoma o independiente, cono todas sus peligrosas secuelas.

42. Del mismo modo, es custodia del orden social, tanto familiar, cuando establece los derechos y deberes del matrimonio indisoluble, los deberes de los padres y de los hijos, como civil, cuando propone el fundamento de la sociedad civil en la obediencia y debida sujección. Finalmente, al mantener los derechos dentro de los debidos limites de la propiedad, protege a la sociedad misma contra los perniciosísimos errores modernos del liberalismo y del comunismo.

43. Por último, la recta dirección misma de todas las ciencias depende enormemente de la Filosofía; según se planteen los principios y fundamentos filosóficos, así después se ha de proceder en las ciencias mismas. Pensemos, v.g., en la evolución materialística en la biología, en la relatividad, en el positivismo empirístico, y podremos ver cuantas perversas direcciones se derivan de estas teorías en las ciencias.

Más aún: podemos ver que las -mismas tendencias en el teatro, las comedias, la literatura, en las bellas artes de la pintura, de la escultura, etc., dependen enormemente para todos nosotros del concepto filosófico mismo acerca de la belleza, acerca de la bondad, etc.

44. Los Sumos Pontífices achacan la causa de lose males a la perversa doctrina filosófica. Así, León XIII, dice: La causa de los males "consiste en que se han deslizado subrepticiamente en todos los órdenes del estado perversas teorías filosóficas acerca de lo divino y de lo- humano, que han partido hace tiempo de las escuelas de los filósofos y han sido, aceptadas por el favor común de muchos... Por el contrario, si el pensamiento de los hombres fuere sano, y se apoya firmemente en sólidos y verdaderos principios, entonces producirá enormes beneficios para el bienestar público y particular"; y aunque el Romano Pontífice afirma que la Filosofía es impotente para rechazar absolutamente todos los errores, agrega: "Pero tampoco deben ser menospreciados o minusvalorados los socorros naturales, que, por bondad de la Sabiduría Divina, que dispone todas las cosas fuerte y suavemente, están al servicio del género humano; entre estos servicios, conta que el uso recto de la Filosofía es el primero... Así pues, exige el orden de la Divina Providencia misma que al tratar de ganar de nuevo a los pueblos para la fe y la salvación, se busque ayuda también en la ciencia humana; monumentos de la antigüedad atestiguan que este esfuerzo, laudable y sabio, se acostumbró a poner en práctica por preclarísimos Padres de la Iglesia". No tiene nada de extraño entonces el que los Romanos Pontífices deseen con todas sus fuerzas la restauración misma de la "filosofía perenne", puesto que esta filosofía es la única que nos puede proteger contra tantos errores modernos, y la que puede tender un camino para la vida y la fe sobrenatural.

CONTRADIZ-SE SANTO TOMÁS AO AFIRMAR QUE UMA CRIAÇÃO “AB AETERNO” NÃO REPUGNA À RAZÃO?

Carlos Nougué

Não raramente se vê voltar contra Santo Tomás a seguinte objeção:

• Em suas provas da existência de Deus, o Aquinate diz que é impossível remontar ao infinito na série de causas, sob pena de tornar impossível esta mesma série – razão por que é preciso reconhecer a existência de um primeiro motor (1ª. via) que seja a causa das causas eficientes dos entes (2ª. via) e seja, pois, não só o ente absolutamente necessário (3ª. via), mas também a causa do ser dos demais (4ª. via) e a causa que os conduz a seu fim (5ª. via).

• Ora, se assim é, como pode Santo Tomás (em diferentes lugares, e especialmente no opúsculo Sobre a Eternidade do Mundo contra Murmurantes) afirmar que não repugna à razão que o mundo existisse coeternamente a Deus, ou seja, desde todo o sempre, desde toda a eternidade? Se tal fosse possível, Deus não seria o primeiro da série de causas motoras, nem a primeira causa eficiente dos entes, nem a fonte de todas as perfeições destes, etc.

• Por conseguinte, contradiz-se gravemente Santo Tomás, e, quanto à criação do mundo, ou estarão certos os que, negando as Escrituras, negam a possibilidade da criação no tempo, ou o estarão os que pretendem demonstrar racionalmente que a criação não podia ter-se dado senão no tempo.

Mas tal objeção é equivocada, e tem origem dupla:

• de modo geral, o ater-se a um passo da doutrina do Aquinate sem relacioná-lo “organicamente” com os demais;

• e, de modo particular, o desconhecer que, se o ponto de partida da especulação metafísica deve ser sempre de ordem sensível, seu termo haverá de ser sempre, todavia, de ordem estritamente analógica.[1] Explique-se.

1) Por que na Suma Teológica, imediatamente após as “cinco vias”, Santo Tomás parece retroceder ao perguntar se Deus é corpóreo? Justamente porque nas “cinco vias” ele não se pergunta antes de tudo se as noções e os conceitos nelas utilizados são unívocos ou análogos, ao passo que na terceira questão já os toma inteiramente em seu termo, ou seja, como se disse acima, já se encontra em plena analogia. As cinco vias estabelecem antes de tudo que Deus é, que Deus existe, e não propriamente como Ele é (conhecimento este que, para nós, para o intelecto humano nesta vida, tem de partir do que Ele não é). Elas respondem antes de tudo, pois, ao an sit a respeito de Deus, mas requerem necessariamente desdobrar-se numa segunda etapa. Em verdade, como diz o Padre Penido, “entre as duas [etapas] não há separação, visto que uma fundamenta a outra, e como que a principia”.[2]      

2) Se nos limitamos, como o antropomorfismo, a entender do seguinte modo as “cinco vias”: se há movimento universal, é porque há um Motor primeiro; se coisas são causas eficientes de outras, é porque há uma Causa de todas; se há entes contingentes, é porque há o Necessário; se os entes têm suas respectivas perfeições, é porque há uma Maximidade de que elas são efeito; se existe finalidade nas e para as coisas destituídas de inteligência, é porque há um Intelecto que as conduz a seu fim; etc.; se pois nos limitamos a entendê-las assim, afirmamos consequentemente que aquele Ente encontrado ao termo de todas as séries – das quais é motor, eficiente, necessário, dador e condutor – é de algum modo homogêneo a todas elas. Com tal limitação, de fulcro antropomorfizante, não se escapa à crítica de Kant e similares.

3) Ora – insista-se –, para dar a razão dos motores causados, da eficiência causada, da necessidade causada, das perfeições causadas e do fim causado, é preciso encontrar a Causa de tudo isso; se porém esta Causa está ela própria sujeita à mesma deficiência (ser causado), então teremos de recomeçar e procederemos, assim, exatamente, ao infinito. Para não se estar preso no círculo de tal deficiência, é preciso um Ente que não só seja causa dessas coisas deficientes, senão que saia delas, escape a elas. O termo, portanto, daquelas séries, o termo que as termina enquanto primeiríssimo, não pode ser-lhes homogêneo, o que implica dizer que está fora ou acima delas.[3]

4) Naturalmente, tal conclusão já se encontra de modo inicial nas “cinco vias”, porque nelas o Aquinate não se limita a dizer: se há movimento, há o Motor; se há eficiências, háo Eficiente; se há contingentes, há o Necessário; se há perfeições, há o Perfeito; se há fim, há o Condutor a ele. Se o fizesse, insista-se, não sairia do círculo do antropomorfismo. Mas ele vai além, e as “cinco vias” já afirmam, entre outras coisas, algo positivo-negativo: motor, sim, mas imóvel; causa, sim, mas incausada; ente necessário, sim, mas cuja necessidade não provenha de outro.

5) Dirá o pensamento de tendência antropomórfica: não só todos os motores, causas, fins, etc., dados pela experiência sensível são necessários para alçarmo-nos ao Motor, Causa, Fim, etc., mas também este mesmo Motor, Causa, Fim, etc., tem de ter alguma homogeneidade com aqueles sob pena de mergulharmos no incognoscível ou no nada. Por isso mesmo, aliás, prossegue tal pensamento, é que é preciso aplicar a Deus o conceito de motor, o de causa, o de fim, etc., tomados todos da ordem do sensível. Sucede, todavia, repliquemos nós, que tais conceitos, aplicados a Deus, já não podem tomar-se de maneira unívoca, mas analógica.

6) Ora, como se disse, tal já se dá nas mesmas “cinco vias”. Já nelas se repudia a univocidade e se evita, assim, todo e qualquer vestígio de antropomorfismo. Seria possível demonstrá-lo a partir de qualquer das cinco, mas limitemo-nos a transcrever in extenso a argumentação do Padre Penido respeitante à quarta via. “Seja a noção de ‘ciência’. Tenho dela, ao iniciar minhas pesquisas metafísicas, um conceito perfeitamente unívoco (Caetano, de Nom. An. c. XI, p. 278), que aplico a todos os homens, indiferentemente. Observando, todavia, que na ciência há graus infinitos, alargo em analogia de desigualdade esta univocidade algo amesquinhada. É ainda univocidade, não o esqueçamos, embora mais maleável. Chego assim a estabelecer uma escala de intensidades variadas; mas o conceito permanece fundamentalmente o mesmo; as variações são apenas acidentais. Posso enfim imaginar uma ciência a crescer constantemente; no extremo limite creio descobrir a superciência, a ciência divina. Se assim fora, nada se explicaria, e fora inútil entregar-se a um tal trabalho de dilatação, pois esta nova perfeição não é a ciência subsistente, senão a simples amplificação da minha, e, como esta é participada, sê-lo-á também aquela. Não foi para encontrar, no fim de meu raciocínio, a mesma indigência inicial que me aventurei pela quarta via. Cumpre, portanto, abandonar a ‘via augmenti’ e enveredar pela ‘via essendi’; importa encontrar ao termo desta um ‘maxime tale’, que não seja unívoco, uma ciência primeira, isto é, por essência imparticipada, razão de ser das outras: somente o que é por essência pode explicar o que é por participação. Se retomo agora meu conceito inicial, percebo que ele se alterou, pois desde este instante deve moldar-se a duas realidades essencialmente diversas: em um caso, temos uma ciência não participada; no outro, seja qual for sua perfeição, uma ciência participada. [Isso quer] dizer que Tomás de Aquino não é sua ciência, que a inteligência humana de Cristo não é sua ciência, ao passo que Deus é, por identidade, sua ciência. Entre ser a própria ciência e não [sê-lo], a diferença não é de grau como entre superlativo e comparativo, mas é uma diferença que atinge o mesmo ser. Deus não é ‘sapientissimus’; ele é ‘super-sapiens’: ‘Há uma primazia que se mantém dentro do mesmo gênero e que se exprime pelo comparativo ou pelo superlativo; outra há que ultrapassa o próprio gênero e que se exprime mercê da partícula super’ (Div. Nom., c. 4 1. 5, Vivès, p. 411; cf. De Pot., q. 7 a. 7 ad 2-3; Ia. P. q. 4 a. 3 ad 1). Começara por afirmar que a ciência de Deus era a minha elevada ao superlativo, mas imediatamente, vistas as diferenças, fui forçado a corrigir o que acabava de adiantar: é a minha, mas não participada; o que equivale à negativa: não é a minha (simpliciter diversa). E, entretanto, Deus é Ciência! Também, apenas eliminei o que minha ciência implicava de imperfeito, tive de afirmar a ‘superciência’; por outras palavras: ao cabo da pesquisa, devo renunciar a meu conceito unívoco por um outro, muito mais flexível, [que não representa] minha ciência, mas uma ciência analógica, que é, diversamente, a minha e a de Deus^[nota]”.

7) “É pois”, prossegue o Padre Penido, “a uma série complexa de operações que se deve entregar penosamente a inteligência humana, para pensar – grosseiramente ainda, mas com certa verdade – cada perfeição divina. É mister primeiro afirmá-la, depois negá-la, depois ainda sobre-elevá-la, e por fim unir-lhe a noção participada (cf. Ia. P. q. 12 a. 12)”. Trata-se, em suma, esquemática mas precisamente, do seguinte:

• há uma causa (afirmação):

– incausada (negação);

– supercausa (sublimação); e

– causante (relação).

Trata-se, em outras palavras, de quatro estágios da analogia (o primeiro e o último dizem respeito à atribuição, enquanto os dois outros à proporcionalidade).[4]

Pois bem, pode-se agora mostrar com toda a certeza:

a) que as “cinco vias” de Santo Tomás absolutamente não contradizem sua afirmação de que não repugna à razão que a Criação se tivesse dado ab aeterno;

b) e que, suposto tudo quanto se disse mais acima, não estão no certo os que, negando as Escrituras, negam a possibilidade da criação no tempo, nem os que pretendem demonstrar racionalmente que a criação não pode ter-se dado senão no tempo.

Com efeito, as mesmas razões militam para negar tanto que é necessário racionalmente o mundo ter existido desde sempre como que é necessário racionalmente ele não ter existido desde sempre. Enquanto tal (ou seja, não enquanto esta ou aquela), a causa eficiente só exige prioridade ou anterioridade de natureza, não prioridade ou anterioridade de duração (“Nec oportet omnem causam effectum duratione praecedere, sed natura tantum, sicut patet in sole et splendor”, diz o Aquinate em De Pot.q. 3, a. 13 ad 5), razão por que pode agir desde que existe. Enquanto tal, o ente contingente tampouco requer que sua existência seja posterior à da causa. Por conseguinte, não há impossibilidade alguma em que o mundo pudesse ter existido por criação (ex nihilo) desde sempre, ab aeterno. Se não se podem admitir as consequências que resultariam da criação ab aeterno de alguns entes (os corruptíveis), isso, porém, prova apenas que estes entes não poderiam ter sido criados desde sempre, mas não que outros entes (os anjos, ponha-se) e, em especial, o mundo em conjunto não o pudessem.

Ora, com respeito a séries como a do ovo e da galinha, pode-se até afirmar que nenhum dos dois exige ser o primeiro, pois antes de um sempre se pode supor o outro, motivo por que não aparece onde começou a série.[5] O que não se pode esquecer é que o essencial, aqui, é investigar não a origem temporal, mas a origem entitativa do mundo como um todo, de cada série dele e de cada ente – o que só é possível se se seguem os quatro passos analógicos expostos mais acima.

Por esta razão, aliás, porque o essencial, aqui, é investigar não a origem temporal mas a origem entitativa do mundo como um todo e de cada série dele e de cada ente, é que “considerar a origem das coisas não compete à filosofia da natureza, mas à filosofia primeira, que considera o ente em geral e o que transcende o movimento” (Santo Tomás, II Contra Gentes, c. 37).

O mundo, então, poderia ter sido criado coeternamente a Deus assim como uma pegada é coetânea de um pé permanentemente pousado na terra – sem deixar a pegada de ser efeito do mesmo pé e este causa não só primeira mas permanente de tal efeito.

E termine-se esta refutação com as seguintes palavras, ainda, do Padre Penido: “Uma dependência ontológica nada tem que ver com o tempo, pois consiste apenas numa relação; que esta relação tenha começado a existir em um momento dado, ou não, pouco importa, contanto que haja uma Fonte e um [ente] que da Fonte receba” (cf. De Pot. q. 3, a. 14 c. e ad 8).[6]

      Observação final 1: Embora não repugne à razão uma Criação ab aeterno, é de fé, como sempre o lembra Santo Tomás, que o mundo foi criado no tempo.

Observação final 2: Afirmou-se mais acima: “é preciso um Ente que não só seja causa dessas coisas deficientes, senão que saia delas, escape a elas”. Sucede porém que, quando se encontra, assim, analogicamente, tal Ente que está acima ou fora da série das coisas deficientes, ele já não poderá dizer-se propriamente “Ente”, porque, com efeito, propriamente falando, ente é aquilo que tem ser. Ora tal “Ente” acima da série das coisasdeficientes não tem ser, senão que é o Ser. Logo, propre, ele não é o “Ente”, mas o próprio Ser subsistente por si mesmo.  

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[1] “As argumentações metafísicas”, diz Caetano, “empregam a princípio noções estritamente unas; ao termo, porém, utilizam noções unas apenas proporcionalmente ou por analogia” (In Iam. q. 13, a. 5; cf. também Ferrar. In I C.G, c. 34, n. IX; apud Padre Penido, A Função da Analogia em Teologia Dogmática, Petrópolis, Vozes, 1946, p. 92).

[2] Ibid., p. 93.

[3] Cf. Santo Tomás, ST, I, q. 3, a. 5 ad 2; e Padre Penido, ibid., pp. 94-95.

[4] E, como se vê, de fato as duas analogias – a de atribuição e a de proporcionalidade – se mesclam, se implicam e se completam. Resta ainda esclarecer, porém, se há primazia de uma sobre a outra, ou se uma se reduz à outra; vê-lo-emos num próximo texto.

[5] Cf. Padre Penido, ibid., p. 378; e De Munnynck, Le commencement du monde.

[6] Em outro artigo, estudaremos o caráter desta relação. Mais precisamente: há em Deus relação às criaturas?