Pode o homem ter mais de um fim último?

Carlos Nougué

(Exposição)

Dante Alighieri — e todos os que de algum modo o seguiram e seguem nisto — afirma que não há ordenação essencial do poder temporal ao poder espiritual (ou seja, do poder civil ao poder eclesiástico), havendo-a apenas no máximo acidental. Ora, isso supõe, como o diz claramente o mesmo Dante em De Monarchia, a atribuição ao homem de dois fins últimos: um sobrenatural e o outro natural, propiciando o poder espiritual a consecução do fim sobrenatural (a salvação das almas individuais), e o temporal a consecução do fim natural (a felicidade terrena possível, com o atendimento das necessidades materiais e a formação das virtudes morais do homem no âmbito da pólis).

Donde as perguntas: antes de tudo, convém aos entes ter um fim último? Se sim, é possível um mesmo ente ter dois fins últimos? Se não, qual o único fim último do homem e qual o caráter de seus demais fins?

Responde a isso Santo Tomás de Aquino, na Suma Teológica, ao longo dos oito artigos da questão 1 (De ultimo fine hominis, O fim último do homem) da I-II.Acompanhemos-lhe a questão passo a passo, imbuindo-nos da precisão quase matemática do Aquinate na demonstração, para pisarmos terreno filosófica e teologicamente seguro neste assunto.

1) Procedendo sempre ordenadamente, pergunta-se antes de tudo o Angélico“utrum homini conveniat agere propter finem” (se convém ao homem agir em vista de um fim). E parece que não. Mas, entre as ações realizadas pelo homem, “só podem considerar-se propriamente humanas aquelas que são próprias do homem enquanto homem”.[1]Com efeito, o fato de ser dono de seus atos é o que diferencia o homem das criaturas irracionais, razão por que só aquelas mesmas ações de que ele é senhor podem propriamente chamar-se humanas. Pois bem, é por ser dotado de razão e vontade que tem o homem domínio sobre seus atos, e a faculdade ou potência conjunta de razão e vontade é o que se chama livre-arbítrio. Se pois as ações do homem que não procedem de uma vontade deliberada e instruída pela razão podem ser ditas, precisamente, do homem, não podem, porém, pelo já dito — ou seja, por não pertencerem ao homem enquanto homem —, chamar-se com propriedade humanas. Ora, “todas as ações que procedem de uma potência são causadas por ela em razão de seu objeto”, e o objeto da vontade não é senão o bem e o fim. “Logo, é necessário que todas as ações humanas tenham em vista um fim.”

2) É preciso agora saber “utrum agere propter finem sit proprium rationalis naturae” (se agir por um fim é próprio [apenas] da natureza racional). E parece que sim. Sucede, porém, que todo e qualquer agente obra necessariamente por um fim. Com efeito, numa sequência de causas ordenadas entre si, não se pode suprimir a primeira sem que se suprimam igualmente as demais. Ora, “a primeira de todas as causas é a final”. Assim é porque, se a matéria não adquire a forma sem a moção de um agente (uma vez que nada pode por si mesmo passar da potência ao ato), esse mesmo agente obra necessariamente em vista de um fim: porque, se qualquer agente não visasse a algo concreto, não faria uma coisa em vez de outra. Ou seja, faria qualquer coisa, o que não é próprio de um agente.O agente sempre tende a determinado efeito, o que supõe esteja ele determinado a algo certo: e isso “tem razão de fim”.Tal determinação se dá, nos entes racionais, pelo apetite racional que chamamos vontade, enquanto nos demais entes, os irracionais, se dá mediante uma inclinação natural ou apetite natural.Com efeito, um ente pode tender de dois modos a um fim: em primeiro lugar, quando se move por si mesmo a ele, como faz o homem; e, em segundo lugar, quando é dirigido ao fim por outro, como se dá não só com uma pedra atirada por alguém contra algo, mas também com os animais irracionais. Sim, porque, se os entes racionais se dirigem por si mesmos ao fim em razão do senhorio sobre seus atos que o livre-arbítrio lhes proporciona, os animais irracionais não podem tender ao fim senão por um apetite natural, que, dada esta mesma naturalidade e aquela mesma irracionalidade, não pode ser senão como um instrumento; o que implica serem os entes irracionais movidos não por si mesmos, mas por um agente que se utilize de tal instrumento. Com efeito, os entes irracionais são incapazes da noção de fim, razão por que “toda a natureza irracional está para Deus assim como um instrumento está para um agente principal”. É verdade que os animais irracionais tendem ao fim por um apetite natural resultante de certa apreensão estimativa da realidade, enquanto os demais entes irracionais a ele se dirigem privados de todo e qualquer conhecimento (mesmo estimativo) dele. Mas todos os entes irracionais, como explicado, são atuados ou conduzidos ao fim por outro, tendo razão de instrumento para o agente principal que é Deus; enquanto os entes dotados de razão agem e tendem por si mesmos ao fim. Como visto, portanto, de um modo ou de outro todos os entes, e não só os de natureza racional, agem por um fim.

3) Cabe agora perguntar “utrum actus hominis recipiant speciem ex fine” (se os atos do homem recebem a espécie do fim).E parece que não. Sucede porém que os entes compostos de matéria e forma se constituem em suas espécies por suas respectivas formas, e isso justamente porque as coisas em geral se constituem em suas espécies não pela potência, mas pelo ato. Ora, semelhantemente se deve pensar do movimento. Com efeito, se o movimento se divide, de algum modo, emaçãoe paixão, ambas recebem sua espécie do ato: aquela, do ato que é princípio do agir; esta, do ato que é termo do próprio movimento. Assim, “a ação de esquentar nada mais é que uma moção procedente do calor, e sua paixão nada mais é que um movimento para o calor”, manifestando-se assim a razão da espécie. Ora, também os atos humanos recebem do fim sua espécie, consideremo-los ou como ativos ou como passivos, porque, com efeito, o homem tanto se move como é movido por si mesmo. Mas, como já visto, os atos humanos só se podem dizer propriamente humanos quando procedem da vontade deliberada, que, como igualmente visto, tem por objeto o bem e o fim.Logo, o fim é não só necessariamente “o princípio dos atos humanos enquanto são humanos”, mas também seu termo, “porque aquilo em que terminam os atos humanos é o que a vontade busca como fim”. É assim que os atos morais recebem propriamente sua espécie do fim, razão por que são o mesmo os atos morais e os atos humanos.

4) Corolário fundamental, a que adequadamente não se poderia seguir senão a pergunta de “utrum sit aliquis ultimus finis humanae vitae” (se há um fim último da vida humana). E parece que não. Sucede porém que, assim como com relação à série de motores ou à de causas eficientes, “é impossível proceder ao infinito nos fins”. Com efeito, se assim se procedesse com relação às causas motoras, deixaria de haver um primeiro motor, e, na ausência deste, os demais motores não poderiam mover, uma vez que recebem o movimento justamente do primeiro motor. Similarmente quanto às coisas que se ordenam umas às outras como a um fim: se se suprimisse a primeira, desapareceriam obrigatoriamente todas as demais. Ora, nos fins distinguem-se duas ordens: a da intenção e a da execução, e em ambas as ordens deve haver algo que seja primeiro. “O primeiro na ordem da intenção é como o princípio que move o apetite”, razão por que, se se suprime o princípio, ou seja, se se suprime o motor, se imobiliza o apetite. Por sua vez, é no que é princípio na ordem da execução que tem começo a operação, razão por que, se se elimina este princípio, tampouco se pode começar a agir. “O princípio da intenção é o último fim; o princípio da execução é a primeira das coisas que se ordenam ao fim.” Como se vê, em ambos os casos é impossível proceder ao infinito, porque, se não houvesse último fim, não se apeteceria nada nem, por conseguinte, se levaria a efeito ação alguma; e, pelo mesmo motivo, tampouco a intenção do agente encontraria termo ou repouso. Insista-se: dessa maneira, não haveria ação alguma nem, pois, se chegaria a nenhuma resolução — proceder-se-ia assim, precisamente, ao infinito. (Note-se, todavia, que se trata aqui das coisas que se ordenam entre si essencialmente ou per se. As que se ordenam entre si per accidens comportam, sim, infinitude potencial, precisamente porque as causas que são per accidens supõem indeterminação. Por isso, considerada essa indeterminação, pode haver infinitude per accidens não só nas coisas que se ordenam aos fins, mas nos próprios fins.)

5) Cabe agora, portanto, responder a “utrum unius hominis possint esse plures ultimi fines” (se para um homem pode haver muitos fins últimos). E parece que sim, porque, com efeito, é possível a vontade de um homem querer, simultaneamente, como a últimos fins, duas coisas ou mais. Sucede porém que, ao contrário do que se objeta, pelo menos três argumentos mostram ser tal impossível. Diga-se pois em primeiro lugar que, em razão de todos desejarem sua própria perfeição, cada um só pode desejar por fim último aquilo que ele considere o bem não só perfeito, mas capaz de aperfeiçoá-lo cabalmente; ou antes, capaz de atender tão perfeitamente aos desejos do homem, que fora dele não reste nada de desejável. Ora, exatamente por sua perfeição e sua capacidade de aperfeiçoar o homem e de atender plenamente seus desejos é que tal bem ou fim último não requer nada fora de si para aperfeiçoá-lo. Logo, é impossível ao apetite desejar dois bens ou fins enquanto perfeitos. Diga-se pois em segundo lugar que, assim como no processo da razão o que é princípio énaturalmente conhecido, assim também no processo do apetite racional ou vontade é princípio aquilo que é naturalmente desejado. Ora, o que naturalmente se apetece ou deseja não pode senão ser único, porque, em razão de toda e qualquer natureza tender inexoravelmente a uma só coisa, ou seja, à unidade de seu princípio formal, o princípio do apetite racional ou vontade não pode ser senão o próprio fim último. Logo, é necessário que seja único aquilo que a vontade busca enquanto fim último. E diga-se em terceiro lugar que, devido ao fato de as ações humanas receberem sua espécie do fim, é necessário que igualmente recebam seu gênero do fim último comum, tal como se dá nos entes naturais, que têm seu gênero de uma razão formal comum. Ora, enquanto tais, todas as coisas apetecíveis pela vontade estão num mesmo gênero. Logo, porque em cada gênero há um só primeiro princípio, e, como se viu, porque o fim último tem caráter de primeiro princípio, o fim último igualmente não pode deixar de ser único. Assim, a relação entre o último fim do homem e o conjunto do gênero humano é a mesma do fim último de um homem singular e o de qualquer outro homem singular. Por isso, assim como a totalidade dos homens tende a um único fim último, assim também a vontade de cada homem se ordena a um só fim último.

6) Se assim é, indague-se agora “utrum homo omnia quae vult, velit propter ultimum finem”(se tudo quanto o homem deseja, deseja-o em vista do fim último). E parece que não. Sucede porém que por duas razões o homem é levado, necessariamente, a desejar em ordem ao fim último tudo quanto deseja. Antes de tudo, tudo quanto o homem deseja, deseja-o enquanto tem razão de bem. Se, todavia, este bem desejado não for o bem perfeito e, pois, o fim último, ele o terá de desejar necessariamente enquanto tendente ao bem perfeito: porque, com efeito, a incoação ou começo de algo, seja este algo natural ou artificial, sempre se ordena a seu aperfeiçoamento ou consumação. Logo, o começo de toda e qualquer perfeição não pode senão ordenar-se à perfeição total ou completa, que só pode encontrar-se no fim último. Além disso, porém, deve dizer-se que o fim último, enquanto move o apetite, está para o movimento deste assim como o primeiro motor está para os demais movimentos. Ora, como se sabe, as causas segundas não movem senão na medida em que são movidas exatamente pelo primeiro motor. As coisas desejadas segundamente, por conseguinte, só podem mover o apetite em ordem ao último fim, que, como visto, é o desejado primeiramente; e por isso mesmo todos os bens que não sejam o bem apetecido primeiramente enquanto fim último não podem ser com relação a este senão meios ou fins intermediários.

7) Por isso, não se pode deixar de insistir e perguntar “utrum sit unus ultimus finis omnium hominum” (se há um só fim último para todos os homens). E parece que não. Sucede, porém, que se pode considerar o fim último por dois ângulos. Pelo primeiro, quer dizer, quanto à razão de último fim ou de perfeição, todos os homens necessariamente o apetecem, porque, como vimos, todos apetecem sua própria perfeição. Mas pelo segundo, quer dizer, quanto àquilo em que se encontra tal razão de fim último ou de perfeição, divergem os homens.Sim, porque uns apetecem, como a fim último ou bem perfeito, a fama; outros, o poder político; outros, as riquezas; outros, ainda, os prazeres da carne ou da mesa; etc., etc., etc.; do mesmo modo como a música é agradável a todos, mas uns preferem a música de um compositor, outros a de outro, etc. Deve dizer-se, porém, que a música melhor ou efetivamente mais agradável é aquela que satisfaz o gosto da pessoa que mais refinadamente saiba apreciar a música. Logo, o bem mais perfeito e desejado enquanto fim último será aquele apetecido por quem tiver o afeto mais bem ordenado ou disposto.

8) Visto todo o anterior, pergunte-se por fim “utrum in illo ultimo fine aliae creaturae conveniant” (se as demais criaturas convêm neste último fim). E parece que sim. Sucede, porém, que também se pode falar do fim segundo se trate da própria coisa em que se encontra o bem ou segundo se trate de sua consecução (finis cuius,ou fim simpliciter) ou fruição (finis quo, ou fim secundum quid). Assim, o fim de quem tem ambição política é, pelo ângulo da própria coisa apetecida, o poder; mas, pelo outro ângulo, é sua posse ou usufruto. Ora, se se trata do fim último do homem enquanto é a coisa mesma que é fim, então todas as demais criaturas convêm com ele: porque, com efeito, é Deus mesmo o fim último não só do homem, mas de todos os entes, visíveis como invisíveis. Se todavia se trata do último fim do homem enquanto consecução ou fruição deste fim, então é patente que as criaturas irracionais não têm em comum com o homem o fim último deste, porque o homem, como as outras criaturas racionais, atinge seu último fim conhecendo intelectivamente e amando este mesmo fim último, que é Deus, enquanto as criaturas irracionais não o podem conhecer intelectivamente nem amar. E isso é assim porque os entes irracionais não atingem o fim último do universo senão por participação de alguma semelhança de seu Criador: seja porque são, porque vivem, ou ainda porque podem conhecer (ao modo sensível e estimativo).

Fica assim demonstrado não só que a doutrina de Dante não se segue, mas também que todos os que querem dar feição semelhante à doutrina de Santo Tomás não fazem senão tentar revivescer, de algum modo, a de Dante.Voltaremos ao tema.

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[1] Tudo quanto, em português, vier entre aspas será tradução das próprias palavras de Santo Tomás no respectivo artigo.

[2] Para a subordinação dos fins e dos agentes em geral, com o consequente caráter de meio dos fins intermediários, cf., ainda de Santo Tomás, especialmente In librum De Causis, lect. 1, n. 41; e Padre Álvaro Calderón, El Reino de Dios en el Concilio Vaticano II, versão em PDF, p. 18. Para a aplicação desta tese à subordinação do poder temporal ao espiritual, cf. Santo Tomás, In II Sententiarum, dist. 44, q 1, a 3, corpus et ad 5; Suma contra os Gentios, liv. 4, cap.72, n. 10; De Regimini Principum, liv. I, cap. 15; Suma Teológica, I, q 1, a 4; II-II, q. 60, a 6; e Padre Álvaro Calderón, La Ciudad de Dios en el Concilio Vaticano II, versão em PDF, pp. 16-24; Prometeo – la religión del hombre..., Río Conquista, 2010, p. 164.

[3] Note-se porém que para nós, nesta vida, a necessária identidade entre Deus e o fim último do homem – ou seja, a felicidade ou beatitude – não é evidente, ou seja, o homem não a reconhece necessariamente, ao contrário do que se dá, por exemplo, com o fato de o quadrado ter lados e ângulos iguais ou com o de a soma de 1 + 1 ser igual a 2: o reconhecimento deles pelo intelecto é de caráter necessitante. Com efeito, diz o Aquinate: “Há bens particulares que não têm vinculação necessária com a beatitude, porque se pode ser beato [bem-aventurado] sem eles. A tais bens a vontade não adere necessariamente. Mas há outros bens que têm vinculação necessária com a beatitude, ou seja, aqueles pelos quais o homem adere a Deus, o único em que se encontra a verdadeira beatitude. Antes porém que a necessidade dessa vinculação seja demonstrada pela certeza da visão da divindade [a visão beatífica], a vontade não adere necessariamente a Deus nem às coisas que são de Deus. Mas a vontade de quem vê a Deus em sua essência adere necessariamente a Deus, assim como agora queremos necessariamente ser felizes. É patente, portanto, que a vontade não quer necessariamente tudo o que ela quer” (Suma Teológica, I, q. 82, a. 2, corpus). Para que nesta vida se reconheça a identidade entre Deus e a felicidade do homem, é preciso, antes de tudo, conhecer que Deus existe, e, ademais, concluir por esta identidade (o que muito ordinariamente depende da própria revelação divina); ora, nem aquele conhecimento nem o objeto desta revelação são evidentes; logo, nesta vida, nunca tal identidade se dará necessariamente. Cf. ainda para o tema, Santo Tomás de Aquino, De veritate, X, 12, especialmente ad 5; XXII, 7; Suma contra os Gentios, I, I, 6 e 11; Suma Teológica, I, q. 2, a. 1, ad 1; I, q. 82, aa. 1-2; etc. Em sentido contrário, cf. por exemplo R. Garrigou-Lagrange, El realismo del principio de finalidad, op. cit., pp. 201-219; e Dios. I. Su existencia, Madri, Ediciones Palabra, 1976, pp. 240-270.

De la relación de la Filosofía con las otras ciencias, especialmente con la Teología

CAPITULO III

De la relación de la Filosofía con las otras ciencias, especialmente con la Teología

28. En épocas primitivas, como ya está claro por lo dicho anteriormente, no se estudiaba sino una sola ciencia en filosofía, dividida en varias partes. No podía por tanto darse ningún problema acerca de la distribución y relación entre la filosofía y las otras ciencias.

Pero en tiempos más recientes este problema es planteado con razón por todos, si se exceptúan los positivistas, ya que aquella distinción está fácilmente patente por razón del objeto formal "quod" o el objeto formal ''quo" de ambas disciplinas. Por lo cual, vamos a hablar en primer lugar de la relación entre la filosofía y las restantes ciencias humanas.

29. Así pues, la Filosofía es la primera entre todas las ciencias humanas, ya porque las ciencias se especifican por su objeto formal, y el objeto formal de la Filosofía, las últimas y las más altas causas de las cesas, excede en mucho al objeto formal de las otras ciencias, esto es, a las explicaciones y motivos próximos de algunas cosas, ya porque ella misma es el fundamento y la cumbre de todas las ciencias.

Fundamento, porque la Filosofía ofrece a las ciencias todos sus presupuestos totalmente fundamentales, v. g., la naturaleza de la capacidad cognoscitiva, las leyes lógicas por las que ella misma se rige, los principios primeros metafísicos, las nociones primeras predicamentos, todos los cuales en la Filosofía se muestran o se demuestran.

La cumbre, porque la Filosofía completa y une a las ciencias particulares; completa en cuanto que explica, propone aquello que de ninguna forma es explicado por las ciencias particulares, v.g., el derecho penal recibe su necesario complemento, bien de la Psicología, donde se trata acerca de la libertad, bien sobre todo de la Ética, donde se trata acerca de la naturaleza de la obligación y de la coactividad de una ley; une, porque ofrece a las ciencias particulares, v.g., por la finalidad del mundo, por la divina Providencia, alguna concepción armónica sin la cual los distintos conocimientos, v.g., del mundo, de la creación, vendrían a resultar siempre un conglomerado indigesto.

30. Sin embargo, la Filosofía misma, no debe ser tenida como tan independiente de las ciencias, que no pueda recibir mucha ayuda de las experiencias científicas mismas y de las layes estrictamente por las ciencias; pues las naturalezas de las cosas son determinadas las propiedades y modos constantes de obrar de ellas, todo lo cual es propio de las ciencias. De donde las ciencias particulares y la Filosofía, no solo no deben ser entre ellas enemigas o indiferentes, sino que deben procurar fomentar entre sí amistades muy estrechas.

31. De la relación entre la Filosofía y la Teología. Con la historia por testigo, la sola Filosofía, aunque ciencia perfecta de por si, no es suficiente para enseñar a los hombres de modo expedito y sin mezcla de ningún error las realidades morales y religiosas. Por lo cual, la revelación fue moralmente necesaria, no absolutamente necesaria (); y Dios, con su suavísima providencia, reveló al hombre aquellas cosas que, o bien de ninguna manera pueden ser conocidas por el hombre mismo de modo natural, o bien aquellas cosas, que aunque no sean inalcanzables a la razón, sin embargo, no son alcanzadas fácilmente por ésta. Las verdades de esta clase, ordenadas rectamente, constituyen la ciencia teológica sobrenatural. Acerca de la relación entre la Filosofía y la Teología, hablaremos ahora ordenadamente: de su no oposición, de la relativa independencia entre ellas, de la dependencia "secundum quid", y de su mutua ayuda.

32. Así pues, en primer lugar, no puede darse ninguna verdadera contradicción entre las verdades de ambas ciencias; al haber infundido en el alma humana la luz de la razón el mismo Dios sapientísimo y veraz, el cual revela los misterios e infunde la fe, y como quiera que Dios no puede negarse a sí mismo, ni puede jamás contradecir la verdad a la verdad, es mera cobardía toda apariencia de contradicción; esta contradicción surge principalmente de que, o bien los dogmas de la fe no han sido comprendidos y expuestos según la mente de la Iglesia, o bien de que a las ficciones de distintas hipótesis se las admite como tesis razonables.

Ahora bien, está claro que los misterios estrictos que son propuestos por la fe, pueden estar por encima de la razón natural, no en cambio, en contra de la razón natural; el entendimiento no puede comprender estos misterios, pero puede librarnos con certeza de las dificultades y contradicciones; de donde se concluye con claridad que las contradicciones que son propuestas contra la fe, no son demostraciones, sino argumentos que admiten solución.

33. De la relativa. independencia de la Filosofía respecto a la Teología. La Filosofía no depende de la Teología por su objeto formal, ni por el método y principio de la demostración, como se ve claro por las distintas definiciones de ellas; por lo cual debe ser rechazado el tradicionalismo filosófico. Así pues, aunque la Filosofía pueda tener ciertas verdades comunes con la Teología, v.g., la existencia de dios, las verdades del orden moral, etc, está claro que estas verdades solamente son comunes a la Filosofía y a la Teología en cuanto objeto material; en cambio, otras verdades no son comunes ni siquiera de este modo, v.g., los misterios estrictamente dichos; por consiguiente, no está obligada la Filosofía a demostrar aquellas verdades del mismo modo y con la misma certeza, v.g., piénsese en la famosa cuestión de la eternidad del mundo,. discutida filosóficamente, y en cambio, teológicamente cierta.

34. De la dependencia de la Filosofía respecto a la Teología, como de norma extrínseca y de suyo negativa. En primer lugar, debe darse alguna subordinación, como se da generalmente en todas las ciencias reales, de tal modo que las ciencias inferiores estén subordinadas a las superiores. Ahora bien, la Teología sobresale absolutamente respecto a la Teología, por su infalibilidad, por su objeto y por su fin. Por lo cual fue condenada con razón aquella opinión: "La Filosofía debe ser tratada sin tener en cuenta para nada la revelación sobrenatural".

De aquí que deba ser rechazada la absoluta "libertad de pensamiento" de los modernos.

35. De donde la filosofía debe atender a la doctrina de la fe de tal modo que ella no enseñe nada que contradiga a la fe; pues es "per se" la Teología norma negativa, no positiva. Decimos "per se", pues "per accidens", puede ser también en alguna manera norma positiva, pues en el objeto material común, piensa, v.g., acerca de la noción de persona, de la esencia de la cantidad, de las cuales tratan la Filosofía y la Teología. La Filosofía propone algunas cuestiones que no propondría si no fuera porque la revelación nos habla de ellas, y además se da la obligación positiva de adhesión a las verdades reveladas, después de la justificación filosófica delante de los preámbulos de la fe. Así habla León XIII en la Encíclica Aeterni Patris: "puesto que nos consta que aquellas cosas que conocemos por la revelación gozan de una verdad cierta, y que aquellas cosas que son contrarias a la fe están en contra igualmente de la recta razón, el filósofo católico conocerá que él ha ido en contra de los derechos de la fe, al mismo tiempo que de los derechos de la verdad, si abraza alguna conclusión que ha conocido que rechaza la doctrina revelada".

36. De aquí podremos fácilmente comprender el sentido de aquella expresión: "sierva de la Teología", la cual expresión se atribuye a la Filosofía ya por los Padres griegos. Pues no significa una servidumbre de temor y una servidumbre irracional, sino por el contrario, una servidumbre totalmente racional, a saber, una ayuda segura que la Filosofía y la Teología deben ofrecerse mutuamente "al demostrar la recta razón los fundamentos de la fe, y al cultivar iluminada con su luz la ciencia de las realidades divinas, y por otra parte, al librar y proteger de los errores de la fe a la razón al instruirla con múltiples conocimientos. Por lo cual, dista tanto el que la Iglesia se ponga en contra del cultivo de las artes y disciplinas humanas, que fomenta y promueve este cultivo de muchas maneras".

Ahora bien, la lamentable historia de aquellos que se apartan de la doctrina de la fe, confirma enormemente esto. Pues casi no hay verdad fundamental que no sea, negada por estos heterodoxos, de tal modo, que los filósofos modernos mismos confiesan esta desgraciada condición-de su filosofía. 'Pues en la misma filosofía moderna no hay sino una plena anarquía (Paulsen), una disensión enorme (Eucken), una extensa confusión (Windelband), un caos confusión (Heinemann).

La intranquilidad de esta lucha y de esta oscuridad, perturba ahora las mentes de muchos, y se vuelven a uno y otro lado, movidos por esa intranquilidad existencialista, y buscan la luz que nunca podrá hallarse "fuera de la luz verdadera que ilumina a todo hombre que llega a este mundo".

CAPITULO IV

De la importancia y utilidad de la Filosofía

37. Muchos pseudocientíficos atacan de muy diversas maneras la utilidad de la Filosofía, según parece por la tendencia irracionalistica hoy muy frecuente en la "filosofía vitalista" y en la "filosofía existencialista". Según estas tendencias, debemos interpretar el mundo de unmodo irraciona1, a base de un cierto sentido, sentimiento y disposiciones de ánimo; no en cambio, con un conocimiento intelectual. La realidad se alcanza con tales experiencias y se expresa mediante un juicio meramente simbólico.

Del mismo modo, los partidarios de la "teología dialéctica", rebajando demasiado la naturaleza humana después del pecado original, rebajan la Filosofía misma, y sobrevaloran el valor negativo de ésta, lleno de propia insuficiencia y de desesperación más que el valor positivo de la Filosofía.

Aquí pueden citarse los neokantianos, los cuales, como rechazan la metafísica, intentan reducir la Filosofía a una teoría del conocimiento; y los defensores de la "metafísica inductiva", los cuales intentan reducir la Filosofía a una cierta concepción del mundo y a una unidad de valor hipotético.

Sin embargo, por lo dicho hasta ahora acerca de la naturaleza y la relación de la Filosofía con las otras ciencias, está suficientemente clara su utilidad e importancia, la cual expondremos ahora en breves palabras.

38. En el orden meramente especulativo, y atendida la naturaleza del hombre, al instante se ve la gran importancia de la ciencia filosófica. Pues ordena y cultiva la parte más noble del hombre., a saber, la razón, por la cual el hombre supera a las otras criaturas de este mundo; y ciertamente, por el conocimiento universalísimo del ente y sus últimas causas. De donde en el orden científico, reduce a unidad las cosas de este mundo y ofrece a todas las ciencias naturales sus principios fundamentales y aclara a todas. Con razón, pues, Santo Tomás dijo: "De donde esta es la última perfección, a la cual el alma puede llegar según los filósofos, a que en ella se grabe todo el orden del universo y de sus causas".

Por este motivo, la Filosofía responde extraordinariamente en el orden natural, a aquella nobilísima tendencia humana, que no se satura sino con los últimos fundamentos y razones adecuadamente ordenados.

39. En un orden más práctico, la ciencia no se da por causa de sí misma, sino-por causa del hombre; sin embargo, el valor práctico no debe ordenarse a las cosas meramente materiales, y de este modo también se ve clara la enorme utilidad de la Filosofía en cuanto celadora de las verdades religiosas, morales, sociales y metafísicas, por las que se rigen los individuos, las familias y las sociedades, y alcanzan su felicidad, su seguridad y rectitud. De este nodo, la Filosofía, que aclara y tutela tales verdades, con razón es llamada "maestra de la vida".

40. La Filosofía es guardiana del orden religioso. Y en primer lugar, de la religión natural, en cuanto que la ciencia misma, cuanto mayor es, más fácilmente conduce a Dios, según la conocida expresión: "Una ciencia superficial aparta de Dios; en cambio, una ciencia profunda conduce a El". "Los débiles sorbos en la Filosofía tal vez muevan al ateísmo, pero los tragos más exhaustivos, conducen a la religión". Pues demuestra la existencia de Dios con todos sus atributos, en los cuales se fundamentan todos los deberes y derechos de la religión, y al mismo tiempo muestra la falsedad de toas la opiniones ateas, que fueron la causa en el mundo de tantos y tan grandes males.

Además, establece los fundamentos de la religión revelada, según queda indicado ya muchas veces.

41. Por el mismo motivo, la Filosofía es guardiana de la moralidad, en cuanto que no solamente muestra y protege los preceptos morales, sino que también propone y demuestra todo el fundamento del orden moral entero: a saber, la voluntad misma de Dios, en contra de todas las falsas opiniones que defienden una moral autónoma o independiente, cono todas sus peligrosas secuelas.

42. Del mismo modo, es custodia del orden social, tanto familiar, cuando establece los derechos y deberes del matrimonio indisoluble, los deberes de los padres y de los hijos, como civil, cuando propone el fundamento de la sociedad civil en la obediencia y debida sujección. Finalmente, al mantener los derechos dentro de los debidos limites de la propiedad, protege a la sociedad misma contra los perniciosísimos errores modernos del liberalismo y del comunismo.

43. Por último, la recta dirección misma de todas las ciencias depende enormemente de la Filosofía; según se planteen los principios y fundamentos filosóficos, así después se ha de proceder en las ciencias mismas. Pensemos, v.g., en la evolución materialística en la biología, en la relatividad, en el positivismo empirístico, y podremos ver cuantas perversas direcciones se derivan de estas teorías en las ciencias.

Más aún: podemos ver que las -mismas tendencias en el teatro, las comedias, la literatura, en las bellas artes de la pintura, de la escultura, etc., dependen enormemente para todos nosotros del concepto filosófico mismo acerca de la belleza, acerca de la bondad, etc.

44. Los Sumos Pontífices achacan la causa de lose males a la perversa doctrina filosófica. Así, León XIII, dice: La causa de los males "consiste en que se han deslizado subrepticiamente en todos los órdenes del estado perversas teorías filosóficas acerca de lo divino y de lo- humano, que han partido hace tiempo de las escuelas de los filósofos y han sido, aceptadas por el favor común de muchos... Por el contrario, si el pensamiento de los hombres fuere sano, y se apoya firmemente en sólidos y verdaderos principios, entonces producirá enormes beneficios para el bienestar público y particular"; y aunque el Romano Pontífice afirma que la Filosofía es impotente para rechazar absolutamente todos los errores, agrega: "Pero tampoco deben ser menospreciados o minusvalorados los socorros naturales, que, por bondad de la Sabiduría Divina, que dispone todas las cosas fuerte y suavemente, están al servicio del género humano; entre estos servicios, conta que el uso recto de la Filosofía es el primero... Así pues, exige el orden de la Divina Providencia misma que al tratar de ganar de nuevo a los pueblos para la fe y la salvación, se busque ayuda también en la ciencia humana; monumentos de la antigüedad atestiguan que este esfuerzo, laudable y sabio, se acostumbró a poner en práctica por preclarísimos Padres de la Iglesia". No tiene nada de extraño entonces el que los Romanos Pontífices deseen con todas sus fuerzas la restauración misma de la "filosofía perenne", puesto que esta filosofía es la única que nos puede proteger contra tantos errores modernos, y la que puede tender un camino para la vida y la fe sobrenatural.

EPISTEMOLOGIA

1. Origem: O vocábulo epistemologia foi utilizado, sobretudo, a partir do século XX, para designar originariamente, na filosofia inglesa, a teoria do conhecimentoou a gnosiologia. Aqui tomamos este vocábulo para significar o estudo crítico dos princípios científicos. Palavra de origem grega composta de dois termos: ™pist»mh + logi/a [episteme+logia] = epistemologia, com o sentido de Filosofia da Ciência. Em língua portuguesa o uso do termo epistemologia cumpre satisfatoriamente os critérios semânticos exigidos para significar a Filosofia da Ciência. Em Tomás de Aquino encontramos uma análise e crítica dos princípios da ciência, mesmo porque são os mesmos da filosofia, pois no Medievo não havia estrita distinção entre Filosofia e Ciência. É justamente por causa disso que, aqui, denominamos Epistemologia Tomista a filosofia dos primeiros princípios comuns a toda ciência.

2. A Epistemologia Tomista: (a) Onde? Tomás de Aquino [1225-1274] não escreveu sistematicamente algum tratado onde expusesse os princípios de toda demonstração científica. Não obstante, em diversas obras de sua Opera Omnia, discute os princípios do conhecimento e de toda e qualquer ciência. Destacamos, aqui, especialmente, as doutrinas encontradas nas principais obras: Summa Theologiae; Contra Gentiles; De veritate; De anima; Sententia Libri De anima; Sententiam super Metaphysicam etc. (b) Método: O método para a demonstração de qualquer conhecimento é próprio da lógica. Ora, o científico é conhecimento que supõe os princípios indemonstráveis da razão. Portanto, a exposição e a análise destes princípios, em parte, é estudado pela gnosiologia e, em parte, pelalógica. Tais princípios têm lugar de destaque na Metafísica, quando identificados como os primeiros princípios do conhecimento. [STh I,q14,a11]. (c) Intenção: Como já advertimos, o vocábulo epistemologia não é utilizado no contexto da filosofia tomista. Tal doutrina estuda, em nossos dias, as diversas teorias científicas, mas a tomamos, aqui, para designar o estudo dos princípios comuns de qualquer ciência, o que já era amplamente considerado no contexto da Opera Omnia do Aquinate.

2.1. A potência cognitiva: Não há ciência sem o conhecimento, como não há conhecimento sem capacidade de conhecer. Abordar, portanto, a questão do conhecimento exige a análise prévia da potência cognitiva e de sua máxima expressão, que é o intelecto.

(a) o intelecto: a palavra intelecto provém de intus legere, 'ler por dentro'; trata-se de uma potência cognitiva da alma humana, por meio da qual a alma conhece algo de si, algo do que lhe rodeia e algo do que lhe transcende. O intelecto é a mais nobre potência da alma, mas não a própria natureza da alma [STh I,q79,a1,c]. Difere dos sentidos [In I Met.lec2,n45; In II Met.lec1,n282-286] por ser uma potência espiritual e a dos sentidos, carnal. O seu objeto é a verdade [In VI Met.lec4,n.1230-1240], ou seja, a adequação do pensamento com a coisa. O intelecto possui duas operações, uma indivisível - a simples apreensão - e outra de composição - o juízo - [In VI Met.lec4,n.1232]. Por ambas as operações o intelecto orienta-se ao que é inteligível [In XII Met.lec8,n.2540], ou seja, ao que se lhe assemelha por natureza. O intelecto pode ser dito analogamente de Deus, dos Anjos e do ser humano e em todos os casos diz-se que o intelecto é imaterial [In IX Met.lec11,n2624]. A diferença é que o intelecto divino inteligi-se a si mesmo diretamente e o humano por reflexão [In XII Met.lec11,n2611-2626]. A ciência só é possível por causa do intelecto que, abstraindo a forma inteligível do sensível, concebe um verbo mental que é universal e verdadeiro, como o conceito de homem, capaz de ser predicado de muitas realidades individuais: Pedro é homem; João é homem etc. Feito isso, a ciência tem o seu ponto de partida na atividade intelectiva. Cabe, agora, verificar qual é o objeto próprio do intelecto.

(b) objeto próprio do intelecto: o ente é o que primeiro considera e conhece o intelecto [In I Met. lec.2, n.46]. Por isso, o intelecto ordena-se ou orienta-se primeira e naturalmente à consideração do ente. Mas o que é ente? Originário do latim ens, entis ente significa literalmente o que é ou mais especificamente o que tem ser. Portanto, tudo o que é e tem ser é ente. O ente é estudado pelaMetafísica e, por isso, diz-se que ele é o sujeito de tal ciência [In IV Met. lec.1, n.529-531]. A noção de ente não é uma noção genérica da qual se depreende outras noções específicas. E isso porque ente não é um gênero que se divide em espécie ou subespécies de entes, já que ente não possui diferença no que é, com relação a outro ente [In I Met. lec.9, n.139]. Quando se diz que ente é o que tem ser [In XII Met. lec.1, n.2419] isso quer significar que a noção de ente é tomada do ato de ser [In IV Met. lec.2, n.556-558]. O ato de ser é a perfeição que se afirma de todo ente, seja ele qual for. O máximo ente é o que possui mais intenso ato de ser. Ora, dá-se o nome de substância ao ente que existe por si.Por isso, propriamente diz-se que ente é a substância [In III Met. lec.12, n.488-493]. Mas a parte de ser substância, o ente pode ser ainda considerado: doacidente (a cor é ente na substância), da verdade da proposição (a verdade afirma o ente na proposição), dos predicamentos (a substância é ente e cada um dos nove predicamentos, categorias ou acidentes são, também, entes) e se divide emente em ato (este abacateiro) e ente em potência (o abacateiro existe em potência na semente do abacate) [In VI Met. lec.2, n.1171]. Em resumidas contas, o ente que é a substância é dito ente essencial e o que é dito dos acidentes é ente acidental, que não é propriamente ser [In XI Met. lec.8, n.2272]. O ente pode ser concebido só na razão e, por isso, é dito ente de razão, objeto de estudo próprio da Lógica [In IV Met. lec.4, n.574]. Por outro lado, o ente que existe no real, em sua individualidade e singularidade é o ente real. O ente dito dos predicamentos é ente predicamental e o ente dito em ato é ente em ato e o ente dito em potência é ente em potência [In V Met. lec.9, n.885]. Ora, se o ente é o objeto próprio do intelecto, não haverá ciência senão do ente. Mas porque não há ciência acerca do ente em potência e do ente por acidente [In VI Met. lec.2, n.1172-1176], segue-se que a ciência é sempre acerca do ente em ato e do ente essencial, que é a substância, pois de fato, a substância de algo é o que primeiro capta o intelecto [In I Met. lec.2, n.46]. Portanto, só há ciência do ser, seja ele de que grau de perfeição for: ciência do ser de Deus (Teologia) e ciência do ser das demais realidades (Ciências naturais) e a ciência do ser enquanto ser (Metafísica).

(c) ação própria do intelecto: o próprio do intelecto é conhecer a realidade e dela apreender a verdade. A verdade é o que visa o intelecto, quando ele considera o ente; por isso, a verdade é a adequação do intelecto com a coisa, que é um ente. O conhecimento da verdade é por dupla via: por resolução ou indução, quando se vai do particular ao universal e por composição ou dedução, quando se vai do universal ao particular [In II Met. lect. 1, n.278]. Contudo, o conhecimento da verdade implica dupla dificuldade ao intelecto: uma proveniente da parte das coisas, seja pela diversidade e complexidade dos objetos e outra da parte do próprio intelecto, seja pela dificuldade que lhe pode gerar a opinião, a dúvida e o erro [In II Met. lect. 1, n.279-286]. A verdade gerada pelo intelecto pode ser comunicada. Neste sentido, para o conhecimento da verdade, os homens se ajudam duplamente: de um modo direto, quando ao apreenderem-na a transmitem e, de um modo indireto, quando parcialmente a transmitem [In II Met.lect. 1, n.287-288; lect. 5, n.334]. Em todo caso é conveniente buscá-la [In II Met. lect. 5, n.335-336], ainda que a verdade dos primeiros princípios seja previamente determinada no intelecto e ajudem-no a resolver muitas dificuldades em sua aplicação [In III Met. lect. 1, n.338]. Quando, pois, o intelecto apreende a verdade de algo o afirma como verdadeiro, ao mesmo tempo que nega o que não é este algo. Por isso, o verdadeiro e o falso nas coisas não são senão, afirmar e negar [In IX Met. lect. 11, n.1896-1901;In VI, lect. 4, n.1230-1240]. O intelecto quando conhece a verdade de algo, a conhece em ato. Ora, o intelecto não poderia conhecer algo em ato se não estivesse em ato e se não conhecesse em ato. Portanto, o intelecto está mais no ato que na potência quando conhece algo e, do mesmo modo, pode-se dizer que o intelecto está mais nas realidades simples que nas compostas [In IX Met. lect. 11, n.1910-1913].

(d) o processo de conhecimento pelo intelecto: a abstração é o processo próprio do modo como o intelecto conhece o ente; o intelecto não conhece as coisas nele mesmo, senão, pela abstração, depois da recepção das formas sensíveis impressas que, impregnadas de materialidade e individualidade, são depositadas, pela potência sensitiva, nos sentidos internos, cuja separação da materialidade e individualidade é feita pelo processo de abstração. A abstração designa, em Tomás, uma atividade do intelecto pela qual considera a forma abstraída, comum de um objeto separada de sua matéria e de suas condições individuais. A abstração é tríplice: da matéria, dos inferiores e dos sentidos [In I Met. lec. 10, n. 158; In III Met. lec. 7, n. 404-405; In VIII Met. lec. 1, n. 1683 e In XII Met. lec. 2, n. 2426]. A abstração da matéria é de quatro modos: matéria sensível (quantidade), inteligível (qualidade), comum (gênero) e individual (número) [In VI Met. lec. 1; In XI Met. lec. 7, n. 2259-2264]. Todo conhecimento científico é abstrativo e gerador de um conceito universal, predicado de muitos.

(e) a passividade do intelecto: no primeiro momento do ato do conhecimento, o intelecto é passivo, porque recebe as informações que as potências sensitivas, tanto internas, quanto externas, fornecem para a alma; por isso, conhecer épadecer, enquanto isso significa receber aquilo para o qual estava em potência, sem que nada lhe fosse tirado [STh I,q79,a2,c]. No caminho que leva o intelecto para a geração do conceito universal e abstrato, o primeiro passo é a da relação do intelecto com as potências sensitivas, das quais herda as formas sensíveis, que abstraídas de suas materialidades, são concebidas como formas inteligíveis.

(f) a atividade do intelecto: por isso, num segundo momento do ato de conhecer, o intelecto é agente, pois é necessário que o próprio intelecto, depois de recebidas as formas sensíveis, - as espécies impressas ou imagens - opere e as coloque em ato, pela abstração das formas inteligíveis, formando novas espécies - as espécies expressas ou conceitos -, na medida em que as conhece em ato e as torna semelhantes a ele mesmo e subsistentes nele mesmo [STh I,q79,a3,c].Portanto, não haveria um mundo das formas inteligíveis, para além da existência destas formas no próprio intelecto, já que foi o próprio intelecto que as concebeu, ele mesmo é o guardião destes conceitos. Os conceitos estão no intelecto, assim como o intelecto está na alma. Ora, o intelecto agente é potência intelectiva, ou seja, existe na alma humana como sua potência de entender as coisas em ato. Portanto, cada homem possui o seu intelecto individualmente; e este se assemelha, por natureza e perfeição, aos dos demais homens. Logo, ele não existe separado da alma, embora não dependa de algum órgão do corpo para operar no que lhe é próprio [STh I,q79,a4,c], nem é único ou um só para todos os homens [STh I,q79,a5,c]. Não seria possível a ciência se o intelecto não gerasse conceitos ou se já tivesse apriori os mesmos. A ciência é o resultado de uma atividade intelectual, que concebe idéias verdadeiras e abstratas das coisas que ele considera na realidade do mundo concreto. Cabe saber como o intelecto guarda, conserva, averigua, analisa o que produz, quando conhece a realidade e dela faz ciência. Por isso, é importante conhecer quais são as partes da potência intelectiva que concorrem na formação do conhecimento científico.

(g) partes da potência intelectiva: O intelecto é um só, mas múltiplas são as suas funções, quando concebe um conceito verdadeiro e universal. Por isso, seis são as partes ou funções da potência intelectiva, com as quais o intelecto concebe um conceito verdadeiro, certo, abstrato, universal ou comum de muitos: a memória, a razão, a razão superior e inferior, a inteligência, o intelecto especulativo e prático, a sindérese, a consciência: a memória - é parte ou função da potência intelectiva da alma humana responsável por reter,conservar e recordar as imagens inteligíveis das coisas que são apreendidas [STh I,q79,a6,c]. Como tal, a memória não é uma outra potência distinta da potência intelectiva, senão que é da mesma potência intelectiva, pela qual além de ser potência passiva é conservativa [STh I,q79,a7,c]; a razão - é parte ou função da potência intelectiva da alma humana responsável pelo raciocinar, ou seja, ir de um objeto conhecido a outro; e é isso que difere a razão do intelecto, ou seja, as funções, já que por natureza razão e intelecto não diferem: pode-se demarcar a distinção entre as funções dizendo que a função do intelecto é conhecer, simplesmente apreender a verdade inteligível, e função da razão é raciocinar, como foi dito acima [STh I,q79,a8,c]; a razão superior e a razão inferior - não são, também, duas potências distintas da potência intelectiva, senão que são dois nomes distintos dados a duas funções distintas de uma mesma natureza: a razão superior é a sabedoria, que é o conhecimento conseqüente dos hábitos dos primeiros princípios indemonstráveis e a razão inferior é a ciência, que é o conhecimento conseqüente da aplicação dos hábitos dos primeiros princípios na demonstração das coisas temporais [STh I,q79,a9,c]; a inteligência - é propriamente o ato mesmo do intelecto, que é o inteligir e não é uma outra potência, senão o ato da potência intelectiva [STh I,q79,a10,c]; o intelectoespeculativo e o prático - não são mais duas potências além da intelectiva, senão a consideração da mesma potência intelectiva, segundo os seus fins:especulativo, que ordena o que apreende para o pensamento, especulação e oprático, que ordena o que apreende e aprende para a ação [STh I,q79,a11,c]; asindérese - não é parte da potência intelectiva, nem mesmo é uma outra potência do intelecto, não é senão um hábito natural do intelecto que entende e concebe os princípios da ordem da ação que incitam ao bem e condenam o mal, na medida em que julga o que encontramos, mediante os primeiros princípios [STh I,q79,a12,c]; a consciência - significa aquilo que implica a relação do conhecimento com alguma coisa, não é uma potência, mas um ato que atesta,obriga ou incita ou ainda acusa, reprova ou repreende algum ato ou conhecimento, mas tudo isso resulta da aplicação de algum conhecimento ou ciência que temos do que fazemos, por isso, consciência é conhecimento com um outro. Neste sentido, a consciência forma parte da potência intelectiva, não como uma outra potência, senão como um ato pelo qual se aplica o conhecimento de alguma coisa [STh I,q79,a13,c]. Estas funções do intelecto são importantes para a formação do conhecimento científico, pois é impossível que se dê a ciência sem qualquer uma destas funções intelectivas, como por exemplo, é inadmissível ciência sem consciência ou sem memória. Mas o intelecto jamais poderia alcançar a verdade científica sem o hábito dos primeiros princípios, ou seja, sem cultivar aqueles princípios dos quais toda verdade deriva e pelos quais todo conhecimento certo é verificado.

2.2. Os primeiros princípios de demonstração: Mas o que é princípio? Para o Aquinate princípio significa aquilo de que algo procede e que contribui para a produção e demonstração de qualquer coisa [STh.I q33 a1, c]. Segundo o Aquinate, está inscrito na natureza intelectiva do homem o hábito dos primeiros princípios teóricos, também, conhecidos como hábitos dos primeiros princípios do conhecimento. É a partir do uso e do hábito dos primeiros princípios que se intuem os primeiros princípios da demonstração do conhecimento. Em outras palavras, nós só conhecemos e utilizamos os primeiros princípios do conhecimento, quando conhecemos o que procuramos conhecer. Por tal intuição não somente se aperfeiçoa a inteligência como, também, a inclina para o conhecimento da verdade universal. Tal exercício dispõe a virtude intelectual especulativa dos hábitos dos primeiros princípios [STh. I-II,q57,a1]. A tal intuição do primeiro princípio de demonstração, segue-se a concepção do ente, como aquilo que é, e do não-ente, como aquilo que não é. Tal concepção é necessária e a constatação do princípio é evidente para o intelecto, quando concebe o ente. Esta evidência conclama o estabelecimento da existência do primeiro princípio do conhecimento, denominado princípio de contradição, ouprincípio da não-contradição, este que não precisa ser demonstrado, porque é antes o que demonstra tudo mais que o intelecto concebe e que marca a oposição por contradição entre as coisas que são e as que não-são [STh.I-II,q35,a4,c], entre o universal e o particular [STh.I-II,q.77,a2,ob3] e entre a afirmação e a negação [In I Peri. c.16], de cuja oposição se segue o corolário de que é impossível afirmar e negar ao mesmo tempo [STh.I-II,q94,a2] e que o ente é e o não-ente não é, simultaneamente, uma mesma realidade [In IV Met. lec.6]. Do primeiro princípio da não-contradição, sobre o qual todos os demais princípios se fundamentam [STh.I-II,q94,a2;De ver.q5,a2,ad7], seguem-se o princípio de identidade, que afirma que o ente é o que é [STh.I,q13,a7], o princípio do terceiro excluído, que sustenta não haver um meio termo entre ente e não-ente [STh.I-II,q94,a2;De ver.q5,a2,ad7], o princípio de causalidade, que afirma toda causa produzir um efeito proporcional [In IV Sent.d1,q1,a4;STh.I,q79,a13] e oprincípio de finalidade, que sustenta que todo agente opera por causa de um fim [In I Sent.d35,q1,a1]. O intelecto, em toda sua operação, sobretudo para a demonstração de algo, aplica o princípio da não-contradição. Não há conhecimento ou ação da potência cognitiva em que não se suponha a utilização dos primeiros princípios do conhecimento. Ciência sem princípio é impossível.

2.3. Do conhecimento: Tendo visto anteriormente a natureza da potência cognitiva do homem, cabe agora responder a questão: o que é o conhecimento?

(a) Etimologia: deriva de cognitio que significa, em seu sentido amplo, sem distinguir as diferentes faculdades das quais deriva, seja ela intelectiva ou sensitiva, excetuando os vegetais, o produto de um processo em que a faculdade do conhecimento recebe a forma do objeto, sem que com isso o cognoscente perca a sua forma e sua identidade ou que o objeto conhecido, fique sem a sua forma.

(b) Definição: Em seu sentido estrito, conhecimento significa o ato pelo qual o objeto conhecido se encontra no sujeito que conhece [STh.I,q79,a2,c; I,q12,a4,c]. De que maneira se dá isso? Dá-se por assimilação, pois todo conhecimento faz-se por assimilação do conhecido no cognoscente [CG.I,65,n537], formando no cognoscente uma imagem do objeto conhecido [CG.II,77,n1581]. Esta imagem é a espécie sensível ou inteligível, de tal maneira que todo conhecimento se dá pela informação de alguma espécie da coisa conhecida, assimilada pelo cognoscente [In I Sent.d3,q1,a1,obj3].

(c) Adâmico: Como estamos falando especialmente do conhecimento que é próprio do homem, convém falar do conhecimento conveniente ao primeiro homem, Adão, para considerar o conhecimento de todos os demais homens, depois de Adão, traçando aproximações e distanciamentos entre um e outro. Em Adão há que se distinguir o modo de conhecimento antes da queda e depois da queda. Antes da queda, o conhecimento adâmico era reto, certo e verdadeiro, porque ele estava perfeitamente ordenado, em todo o seu ser, para conhecer a verdade, além de ter o conhecimento de todas as coisas [STh.I,q94,a3,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c]. Depois da queda, o conhecimento adâmico foi encalçado no erro, na malícia e no engano, sendo necessário o reto uso dos primeiros princípios do conhecimento para evitar o erro e conhecer a verdade [STh.I,q94,4,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c]. Mas onde se encontravam tais princípios? Encontravam-se inscritos na natureza do homem: a lei natural inscrita no coração e na mente dos homens. Quis Deus, por sua providência, dar-nos a conhecer, em nossa mente, por participação, a sua lei eterna. Esta é a lei natural inscrita na mente humana e que é a participação da lei eterna de Deus. É da lei natural, na mente humana, que procede a ciência e a lei civil, na qual deve manifestar uma inclinação natural à lei eterna [STh. I-II,q91,a2,c;CG.III,129;In V Eth. lec12]. Visto isso, cabe frisar onde começa o conhecimento científico, ou seja, qual é o princípio da ciência: o conhecimento intelectivo ou o sensível?

(d) Origem: por princípio entende-se, aqui, aquilo de que algo procede e que contribui para a produção e demonstração de qualquer coisa [STh.I q33 a1, c]. O princípio de todo e qualquer conhecimento humano natural começa pelo conhecimento sensível e termina no conhecimento inteligível. O princípio do conhecimento humano, neste sentido, pode ser considerado de dois modos: por parte da alma intelectiva e por parte do corpo. Por parte da alma intelectiva, o princípio do conhecimento humano são as próprias potências intelectivas - intelecto e vontade - e, por parte do corpo, o princípio do conhecimento humano são as próprias potências sensitivas - os sentidos externo e internos. Como se origina o conhecimento sensível? O conhecimento sensível tem a sua origem na relação entre os órgãos dos sentidos e os objetos sensíveis externos [STh.III,q30,a3,ad2]. Por isso, diz-se que o princípio do conhecimento está nos sentidos, pois neles se encontram a máxima certeza [STh.III,q30,a3,ad2]. Nesta circunstância, todo o conhecimento humano depende do que lhe fornece os sentidos e deles o intelecto abstrai as suas formas inteligíveis, por meio das quais conhece a natureza daquilo que concebe [STh I,q84,a1,c]. Se os sentidos conhecem as coisa pela sensação, o intelecto as conhece por abstração, a partir da experiência sensível e da separação das formas abstratas e inteligíveis que delas ele obtem [STh I,q86,a1,c].

(e) Sujeito: por sujeito entende-se, aqui, o que subjaz ou subsiste como substância [STh.I,q29,a2,c]. O sujeito do conhecimento pode ser tanto a alma intelectiva, quanto o corpo. Mas como todo conhecimento humano tem seu sujeito a alma intelectiva, é ela propriamente o sujeito do conhecimento. A alma intelectiva conhece por meio do intelecto os corpos dos seres, mas os conhece de maneira imaterial, universal. Mas ao intelecto convém, maximamente, a capacidade de conhecer tudo o que é imaterial [STh.I,q84,a1,c; III,q11,a1]. Por isso, o conhecimento da alma em parte é intelectivo e em outra parte, sensitivo [STh.I,q54,a3,ad1].

(f) Objeto: por objeto entende-se, aqui, aquilo a que se refere a potência ou o hábito do conhecimento [STh.I,q1,a7,c]. Aquilo a que se refere a potência intelectiva e o conhecimento é o ente. O ente é, como dissemos, o que primeiro capta o intelecto [In I Met. lec.2, n.46]. Por isso, o ente é o objeto próprio do conhecimento da alma intelectiva. São duas as categorias de objeto: o ente sensível e o ente imaterial [STh.I,q12,a4,c]. O ente sensível, que é a realidade singular, seu conhecimento antecede, é anterior ao conhecimento do ente universal como, também, é anterior o conhecimento sensível com relação ao inteligível [STh.I,q85,a3,c;I,q6,a1,ad2;I,q59,a1,c]. A alma pode, ainda, conhecer as realidades que lhes são superiores, como as verdades mais universais ou as substâncias angélicas ou o que de Deus se pode conhecer, por analogia, a partir do que o intelecto apreende e entende do que considera pelos sentidos [STh I,q88,a1,c].

(g) Causas: qual é a causa do conhecimento? há duas ordens de causas: uma sensível e outra imaterial. A causalidade da ordem sensível: a causa eficiente do conhecimento é o próprio ente; a causa formal é a verdade do ente; a causa material são a materialidade e a individualidade do ente e a causa final é a adequação do intelecto com a coisa e o seu conceito. A causalidade da ordem imaterial: visto que o intelecto é mais apto a conhecer as realidades imateriais do que as materiais, seria errôneo não haver, também, uma causalidade da ordem do conhecimento imaterial: a causa eficiente é o ente imaterial; a causa formal é a verdade e a final é o conceito, sendo excetuada a causa material, por não ter a matéria o ente imaterial. E porque tudo se converge para Deus, Ele é a causa última do conhecimento da alma intelectiva. Cabe frisar que a causa próxima do conhecimento intelectivo é o conhecimento sensível. Mas este não é a causa de todo conhecimento intelectivo, já que o intelectivo vai além do conhecimento sensível [STh.I,q84,a6,c].

(h) Tipos: quais os tipos de conhecimento? há dois tipos de conhecimento: um natural e outro sobrenatural. A potência intelectiva ordena-se, primeiramente, para o conhecimento natural. O conhecimento natural, por sua vez, é de dois tipos: o conhecimento sensível que conhece material e concretamente e oconhecimento inteligível, que conhece imaterial, abstrata e universalmente [STh.I,q86,a1,ad4]. O conhecimento inteligível é pelo modo da abstração e segue a ordem que vai do sensível ao inteligível, ou do particular ao universal [STh I,q85,a1,c]. Mas a alma conhece também as coisas imateriais, pois ela se conhece a si mesma e neste caso ela supõe a abstração, mas não conhece exclusivamente por abstração, senão, também, por reflexão. A alma se conhece a si mesma por reflexão, por comparação do que não existe em si, com o que existe em si, bem como do que lhe é revelado e não contraria os seus princípios [STh I,q87,a1,c]. Sobre o conhecimento sobrenatural vale destacar o conhecimento da alma separada do corpo. A alma separada do corpo não conhece senão porinfusão, que é o conhecimento por iluminação, ou mesmo por reflexão, por recordar em si o que dela já conheceu. No caso do conhecimento sobrenatural Deus o permite, em vista de um bem comum ou mesmo de um bem individual maior [STh I,q89,a1,c;De ver. q19]. A alma separada não abstrai, porque não utiliza as faculdades sensíveis para conhecer. A abstração supõe o conhecimento sensível. Toda ciência que a alma intelectiva pode adquirir enquanto separada do corpo é dito ciência infusa.

(i) Modos: Quais os modos de conhecer? Temos visto que por conhecimento compreendemos o ato de entender algo por meio de alguma faculdade cognitiva: conhecimento sensível é o que resulta imediatamente da ação dos objetos sensíveis externos sobre os sentidos; conhecimento inteligível é o que resulta da abstração do conhecimento sensível. Assim, dois são os modos do conhecimento: um por parte do corpo, a sensação e outro por parte da alma, aabstração. Da abstração, falaremos mais abaixo. Por sensação entende-se, aqui, o que se produz por parte dos sentidos externos. O modo como os sentidos apreendem a forma sensível do objeto sensível externo é a sensação. Neste modo, os órgãos dos sentidos retêm, juntamente com a forma sensível, as impressões sensíveis acidentais próprias, como a cor no sentido da visão e os sensíveis acidentais comuns, como a extensão, a altura e a profundidade, que são comuns aos objetos sensíveis de qualquer sentido, pois há também na audição a extensão, a altura e a profundidade. Sensível é qualquer apreensão pelos sentidos, de qualquer coisa material, em que se requer um sentido e um órgão do sentido e algo - o intelecto - que os relacione [STh.I,q12,a2,c]. O objeto próprio do conhecimento sensível são os objetos sensíveis externos, cuja finalidade é apreender a forma sensível do objeto sensível externo. Porabstração designa-se aqui, uma atividade do intelecto pela qual se considera a forma comum de um objeto separada (abstraída) de sua matéria e de suas condições individuais. Ela é, como já aludimos, tríplice: da matéria, dos inferiores e dos sentidos [In I Met. lec. 10, n. 158; In III Met. lec. 7, n. 404-405; In VIII Met. lec. 1, n. 1683 e In XII Met. lec. 2, n. 2426] e a abstração da matéria pode ser de quatro modos: sensível, inteligível, comum e individual [In VI Met. lec.1; In XI Met. lec. 7, n. 2259-2264].

(j) Valor: Tem valor o conhecimento? O que é valor? Por valor entende-se, aqui, o que deve ser objeto de preferência ou escolha. Designa, também, a qualidade inerente ou a qualidade exterior de algo. O conhecimento tem valor, porque produz uma representação verdadeira da coisa conhecida [In IV Met.lec14-15]. E esta representação é certa porque se pauta nos primeiros princípios do conhecimento, que são verdadeiros e evidentes em si mesmos, cujo máximo princípio é o da não contradição [In IV Met.lec6]. Embora o intelecto se direcione retamente ao conhecimento da verdade, ele pode incidir no erro e isso por tais razões: por causa da complexidade do objeto e, neste caso, o intelecto pode errar quando julga [In II Sent.d5,q1,a1,ad4]; por causa do grau de participação, por ser o objeto conhecido maximamente dessemelhante da natureza do cognoscente e não participar dos seus princípios [STh.II-II,q53,a3-4] e por causa da paixão, pois esta pode induzir o intelecto ao erro no juízo [In II Sent.d5,q1,a1]. Para que o conhecimento seja científico é necessário que seja verdadeiro. Mas o que é a verdade?

2.4. Da Verdade: A verdade é a máxima expressão do ser de alguma coisa que é conhecida. A verdade é, naquele que conhece, a ponte entre o ser da coisa em si mesma e o pensamento de quem a conhece. Do binômio potência cognitiva-conhecimento emerge a verdade como o seu fundamento.

(a) Definição: A verdade é a máxima expressão do conhecimento. É a adequação entre o que o intelecto concebe do real e o que é o real em si mesmo. A verdade consiste, pois, nalguma adequação entre o intelecto e a coisa e é uma exigência fundamental do intelecto [In III Sent.d33,q1,a3,sol3]. Por adequação entende-se, aqui, a igualdade. Por igualdade entende-se, aqui, certa proporção ou similitude que se afirma entre duas coisas que se relacionam entre si [De malo,q16,a3,c;STh.I,q42,a1,ad2].

(b) Existência: A verdade existe? E se existe, onde está? Ora, sendo uma exigência fundamental do intelecto, a verdade é uma noção só perceptível pela mente [In I Sent.d19,q5,a1,c], mas que manifesta e declara o ser da coisa [De Ver., q.1,a.1,c]; por isso, a verdade existe principalmente no intelecto e só, secundariamente, nas coisas, na medida em que são comparadas com o intelecto, como a um princípio [STh.I,q16,a1,c]. Existe primeira e propriamente no intelecto divino [STh.I,q16,a5,ad2] e só própria e secundariamente no intelecto dos homens [De ver.q1,a4,c;STh.I,q16,a1,c]. Pode-se dizer que a verdade encontra-se nos sentidos, mas não do mesmo modo como se encontra no intelecto, pois no intelecto ela está por reflexão e nos sentidos como resultado dos seus atos, sem conhecer a verdade em si [De ver.q1,a9,c]. A verdade pode encontrar-se na mente: em potência - quando o intelecto não a possui ainda em ato, seja por mera negação, na medida em que o intelecto não pode conhecer a verdade [De princ.nat.c2], ou por privação, na medida em que pode e deve conhecer a verdade, mas dela ainda se encontra privado [In I De caelo,lec6;In I Sent.d13,q1,a4,c]; o erro é o juízo falso ou inadequado que ocorre no estado em que a verdade encontra-se em potência no intelecto, ou seja, é aprovar o falso por verdadeiro [De malo,q3,a7,c]; em ato imperfeito - quando o intelecto ainda não a possui em perfeição, por algum impedimento, seja adúvida, quando o intelecto versa sobre a verdade sem o assentimento ou juízo, por encontrar-se entre duas teses opostas [In III Sent.d17,q1,a4,c;De ver.q14,a1,c], seja a opinião, quando o intelecto versa sobre a verdade com o assentimento ou juízo, que aceita uma proposição, com o temor que seja verdadeira a sua contraditória [STh.I,q79,a9,ad4;In III Sent.d23,q2,a2,c1;De ver.q14,a1,c]; em ato perfeito: quando o intelecto a possui perfeitamente, com certeza, ou seja, com a firme adesão da faculdade cognitiva ao objeto conhecido [In III Sent.d26,q2,a4;d23,q2,a2,c3], pelos princípios universais indemonstráveis [STh.I-II,q112,a5,c]. A verdade que é a máxima expressão do intelecto é o fundamento do conhecimento científico.

(c) Fonte:Deus é a única e absoluta verdade incriada, enquanto tudo demais criado são verdades. Portanto, há uma única verdade incriada e diversas criadas.Por isso, a fonte de toda verdade é Deus, a primeira verdade, a verdade eterna [STh.Iq16,a7,ad4 e c;De ver.q1,a4,ad3] a que, por meio das Sagradas Escrituras, derivaram as muitas outras verdades nas mentes dos homens [De ver.q1,a8,c;De div.nom.I,lec1;CG.III,47] e tem o seu fim na verdade de fé que é o próprio Cristo [STh.III,q96,a6,ad10]. Por isso, a verdade existe de modo próprio e primeiro no intelecto divino e se identifica com Ele próprio [STh.I,q16,a5,ad2] mas secundariamente, no intelecto humano, na medida em que imita a verdade da mente divina [CG.I,60] e impróprio e secundariamente nas coisas [De ver.q1,a4,c;STh.I,q16,a1,c]. Deus é a verdade incriada e tudo demais criado é fonte de verdade para o intelecto, na medida em que se tratam de verdades criadas e apreendidas pelo próprio intelecto [STh.I,q16,a6,ad1;In I Sent.d19,q5,a2,obj2;De ver.q1,a4,ad7], posto que estas verdades têm fundamento nas coisas [In I Sent.d19,q5,a1,c].

(d) Natureza: ora, se a verdade existe principalmente na mente, assemelha-se a ela por natureza; mas a natureza do intelecto é imortal e incorruptível, portanto, a natureza da verdade é a de um conceito incorruptível [STh.I,q61,a2,ob23;De ver.q1,a5,obj13-15;CG.II,83], embora só em Deus seja imutável e no intelecto mutável, já que no intelecto pode-se mudar de verdade para falsidade [STh.I,q16,a8,c;CG.III,47].

(e) Modos de conhecer: de três modos o intelecto conhece a verdade: de um modo natural, quando conhece a sua própria natureza, a verdade inerente [De ver.q1,a5,c] e seus verdadeiros princípios e isso, mediante a reflexão, adquirida, quando conhece a verdade das coisas, mediante os seus primeiros princípios verdadeiros, por abstração e, por infusão, quando a conhece por revelação divina, direta ou indiretamente [STh.I,q60,a1,ad3]. A verdade que o intelecto adquire, ele apreende da realidade e na medida em que se confirma o ser da realidade no intelecto [STh.I,q16,a5,c].

(f)Tipos: segundo os modos de conhecer a verdade, estabelece-se três tipos de verdade: a verdade lógica, a verdade ontológica e a verdade eterna. A verdade lógica é a que se refere ao que resulta do juízo que o intelecto faz sobre alguma realidade, ao afirmar ou negar se ela é ou não verdadeira [De ver.q1,a3,c;In III Sent.d23,q2,a2,c1;In VI Met.lec4]. A verdade lógica não existe formalmente na simples apreensão, mas só no juízo. E ela existe no intelecto enquanto término do conhecimento, ou como o que é conhecido pelo intelecto [In VI Met.lec4,n.1233-1236;In III De anima, lec11,n746;De ver.q1,a3 e 9;CG.I,59;STh.I,q16,a2,c]. Por isso, o Aquinate afirma que a verdade tem o seu fundamento na coisa, mas ela se realiza formalmente na mente, quando ela apreende a coisa como ela é [In I Sent.d19,q5,a1]. Neste caso, o que mede é a mente e o medido é a coisa [In I Perrih.lec3,n29-30]. A verdade ontológica é a da coisa, enquanto ela existe em si mesma. A verdade ontológica é substancial ouacidental. A verdade ontológica substancial é a que é causa da realidade do ser [STh.I,q16,a1,c;De ver.q1,a2e4] e a verdade ontológica acidental é o efeito produzido pelo ente no intelecto, e é denominada de inteligibilidade, que é o manifestar da coisa à mente [STh.I,q16,a3,ad3]. A verdade eterna é a verdade divina que ilumina a mente humana pela revelação, ela é única e imutável [In I Sent.d19,q5,a3,ad4;STh.I,q16,a7,c].

(g) Valor: A verdade é um valor? Sim! A verdade é como dissemos uma valor objetivo, porque é expressão intelectiva do ser da coisa. O que é valor? Vejamos: Cada coisa e cada ação estão dotadas de uma intrínseca nobreza e grandeza, mediante as quais são dignas de estima, próprio por aquilo que são e não pelo interesse que por ela tenhamos, pelo sentimento que nos inspira, pela utilidade que nos propõe, pelo bem ou prazer que possam nos causar. Há valor na rosa e no cravo, na água e no fogo, na águia como no leão, no automóvel como no livro, na verdade como na beleza. O valor, portanto, não é o interesse, o preço que o homem manifesta por uma coisa, o apreço por uma pessoa ou por uma ação, senão aquela grandeza, nobreza, dignidade que pertencem à coisa, à pessoa e à ação e que estão na origem do interesse e do preço. Neste sentido, valor é de certo modo um valor transcendental, porque segue o ser da coisa e o valora pelo que ela é. Não é tautológico dizer que o bem é um valor, que a verdade é um valor, pois valor se diz de um e de outro, mas não se identifica nem com um nem com outro. Há hierarquia de valores? Sim! Como vimos acima, nem todos os valores são iguais: não possuem um mesmo valor um automóvel e um copo com água no deserto, uma vida de santidade e uma vida de perversidade. A hierarquia dos valores se dá pela hierarquia dos graus de perfeição das coisas e pela nobreza, dignidade e importância de cada ser: há graus de perfeição do ser – o vegetal tem mais ser do que o mineral, porque possui a perfeição do ser mineral e mais a vida vegetativa; o animal tem mais ser do que o vegetal, porque possui a perfeição vegetal mais a vida sensitiva e o homem tem mais ser do que o animal, porque possui a vida sensitiva e mais a intelectiva. Deste modo, há hierarquia segundo o ser, a dignidade, a importância, o interesse e a estima: um graveto não vale o mesmo que uma casa; e um livro não vale mais que o seu autor. Portanto existem coisas e ações mais nobres e mais importantes e outras menos nobres e importantes. Na escala de valores o máximo ser, digno, importante, interessante e estimado é o máximo valor: Deus, porque é o princípio de todo ser, dignidade, importância e estima [STh. I, q.2, a.3,c]. A hierarquia de valores expressa uma hierarquia de verdades?Sim! Ora, se a verdade é expressão do ser, havendo multiplicidade de seres haverá multiplicidade de verdades e havendo graus de perfeição do ser haverá igualmente graus de valor de verdade. Quanto mais digno, nobre, estimado e perfeito o ser, mais digna, nobre, estimada e perfeita a sua verdade. Há graus de ser pela perfeição de cada ser; graus de verdade segundo tais perfeições e graus de valor segundo tais verdades. O sumo ser será a suma verdade e o sumo valor: Deus. E como em Deus ser e verdade se identificam, em seu intelecto só há um ser e uma só verdade primeira e eterna [De Ver., q.1,a.5,c], mas no intelecto humano haverá muitas verdades temporárias e mutáveis [De Ver., q.1,a.4,c], que não são eternas, nem subsistentes por si mesmas. Sendo, pois, Deus a única verdade eterna a que tende o intelecto [De Ver.,q.1,a.6,c].

(h) Contrário: O contrário da verdade é a falsidade. O que é a falsidade? Do mesmo modo, a falsidade que é a expressão intelectiva de inconveniência, inconformidade e inadequação do intelecto e da coisa, pela dessemelhança da coisa existente fora da alma, ela só existe na mente [STh I,q17,a4/De ver.q1,a10-11]. A falsidade pode ser: lógica, ou a inadequação do intelecto com a coisa ou ontológica, a inadequação da coisa com o intelecto [STh.I,q17,a1,c;a3,c;De ver.q1,a9,c].

2.5. Da certeza: Não há verdade incerta, mas incerteza sobre a verdade. A firme adesão da potência cognitiva ao objeto conhecido é a certeza.

(a) Definição: Como vimos, a certeza é a firme adesão da faculdade cognitiva ao objeto conhecido [In III Sent.d26,q2,a4;d23,q2,a2,c3], pelos princípios universais indemonstráveis [STh.I-II,q112,a5,c]. Duas coisas importam para a certeza: a adesão firme e a evidência [De ver.q14,a1,ad7;CG.III,47STh.I,q85,a6].

(b) Tipos: a certeza primeiramente, por ser um estado da mente, uma propriedade da verdade, ela é subjetiva, posto que a verdade existe na mente [In I Sent.d19,q5,a1,c], mas secundariamente, por analogia de atribuição da certeza, é objetiva, pois o nome é indicado para, também, significar o objeto. A certeza émeramente subjetiva se não se funda na certeza objetiva. A certezaverdadeiramente subjetiva, que se funda na objetiva, é certeza formal e possui dois fundamentos: a evidência objetiva ou evidência da verdade e a autoridade, manifesta pela evidência de credibilidade. A certeza formal distingue-se em:certeza de evidência, fundada na certeza da verdade e certeza de fé, fundada no testemunho de autoridade, manifesto pela evidência de credibilidade. A certeza de evidência distingue-se em: certeza absoluta ou metafísica e certeza condicionada. A certeza condicionada é certeza física e certeza moral. A certeza metafísica é absoluta porque se funda na própria essência da coisa. A certeza física é condicionada porque, se por um lado se funda nas leis naturais, por outro lado, sob certa condição, o milagre não descarta agir para além destes princípio. A certeza moral é condicionada porque, se por um lado o homem é regido por suas leis morais, ordenando suas inclinações e ações para o bem da natureza, por outro lado, sob certa condição, como pelas circunstâncias dos atos e das inclinações, pode-se limitar sua orientação moral. A certeza de fé distingue-se em: natural, ou certeza de fé humana e sobrenatural, certeza de fé divina [STh.II-II,q1,a4,c;De ver.q14,a1,c;In III Sent.d23,q2,a2,c3]. Prova-se a evidência ser o fundamento da certeza por sua infalibilidade, porque a verdade lógica é inseparável da verdade ontológica do objeto.

(c) Evidência: por evidência entende-se, aqui, a clareza de um conceito ou proposição à mente, fundamentado em princípios universais; a evidência é propriedade da verdade, e esta, por sua vez, propriedade do intelecto, na medida em que há adequação do intelecto com a coisa [STh.I,q17,a4,c].

(d) Causa: por causa entende-se, aqui, aquilo de que algo procede como efeito ou aquilo de que, por necessidade, segue uma outra coisa [In V Met. lec.7, n.749] e influi naquilo de que é causa [In V Met. lec.1, n.751]. A causa da certeza subjetiva é a veracidade das potências cognitivas, que atestam sua reta ordenação ao conhecimento da verdade da realidade [CG.III,107;Quodl.V,a9,ad2;VIII,a3;STh.I,q78,a4,ad2;I,q85,a2,ad3], embora os sentidos externos possam errar, por acidente, na busca de tal verdade [STh.I,q17,a2,c;I,q85,a6,c;De ver.q1,a11,c]. A causa da certeza objetiva não é nem o instinto nem as paixões, a afetividade propensa à utilidade da vida, mas a evidência objetiva [In III Sent.d23,q2,a2,c3].

(e) Ceticismo: o ceticismo é a doutrina que coloca em dúvida os princípios de conhecimento. O ceticismo, enquanto tal, é fisicamente impossível e formalmente contraditório. O ceticismo é universal, quando se estende a tudo e pode ser considerado: de fato, enquanto resume-se na atitude individual de agir pondo tudo em dúvida e de doutrina, enquanto resume-se na atitude de propalar, por doutrina, a todos, os princípios da dúvida universal. O ceticismo universal factual é fisicamente impossível, pois é impossível suspender o assentimento de tudo e não aceitar ao mesmo tempo alguns princípios necessários para a própria suspensão do assentimento [In IV Met.lec9,n661]. O ceticismo universal doutrinal é formalmente contraditório, porque afirma e nega ao mesmo tempo tudo que duvida, violando o primeiro princípio da não contradição [In IV Met.lec9,n661,lec7,n611]. O ceticismo é particular, quando se estende a alguns princípios. Pode ser acerca da existência do próprio sujeito,ceticismo subjetivo ou acerca da verdade do objeto, ceticismo objetivo ousubjetivismo.

(f) Idealismo: por idealismo entende-se, aqui, a doutrina que considera o pensamento como o fundamento do ser. É o outro nome para o subjetivismo. O intelecto não conhece somente os atos de sua operação ou o que destes atos se podem conhecer, dele mesmo, por reflexão. Nem mesmo o conhecimento destes atos impede ou exclui a possibilidade de o intelecto conhecer a realidade sensível, pela ordenação dos sentidos externos, abstraindo das impressões sensíveis as espécies inteligíveis. Erram, pois, os que assim entendem [In IV Met.lec9,n661], por sustentarem possuir algum conhecimento inato, a priori do real [STh.I,q84,a3,c].

(g) Relativismo: Quantas forem as coisas consideradas pelo intelecto humano, tantas serão as expressões intelectivas da adequação do intelecto e das coisas.Assim, uma é a verdade da cadeira e outra a da água, pois a cadeira não pode ser cadeira e água, sob um mesmo aspecto e ao mesmo tempo, nem pode ser cadeira e não-cadeira, ao mesmo tempo. Mas afirmar que a verdade não é única para o intelecto humano não significa dizer que cada intelecto tem a sua verdade? Não! Porque a verdade é valor objetivo e que todo e qualquer intelecto, diante de um mesmo objeto, concebe uma mesma verdade. Uma diversidade de intelectos, que não se distinguem essencialmente, entre si, e que não constituem diversidade de naturezas, diante de um mesmo objeto, conceberá uma mesma verdade, diante de diversos objetos, conceberão diversas verdades. Vejamos, por exemplo: a bola é uma mesma verdade para todos os sujeitos que compõem os dois times de futebol que disputam uma partida final; o campo e a bola são verdades diversas para todos os sujeitos que assistem a esta partida de futebol, ainda que tal jogo fosse assistido por um único torcedor. Por isso, nos mesmos termos, o relativismo é fisicamente impossível e formalmente contraditório.

2.6. Da ciência: A ciência é o conhecimento verdadeiro e certo, demonstrável e fundamentado nos princípios invioláveis da razão.

(a) Definição: Para São Tomás ciência, em sentido lato, significa qualquer tipo de conhecimento intelectivo, qualquer representação da coisa ou operação intelectiva. Daí que ciência não é outra coisa senão a descrição das coisas na alma, na medida em que ciência diz-se a assimilação do que é conhecido [De ver.q11,a1,ob11]. Em sentido estrito, ciência é um hábito do intelecto, mais especificamente a segunda virtude intelectual [In III Sent.d34,q1,a2,c]. Comumente o Aquinate define ciência como aquele tipo de conhecimento de alguma coisa, mediante as suas causas [CG.I,94]. Em sentido ainda mais estrito, o Aquinate a define é um tipo de conhecimento de um dado específico: o homem, o mundo, Deus etc. [CG.I,56]. A ciência é a reta razão das especulações [STh.I-II,q56,a3,c] ou o conhecimento certo e verdadeiro de algo, por sua causa [CG.I,94]. Ciência é o conhecimento certo pelas causas, ou seja, segundo a demonstração propter quid. A ciência resulta da demonstração de algum conhecimento por suas causas, oriunda da aplicação certa e eficiente dos hábitos dos primeiros princípios [In I Anal. post.lec36]. Neste sentido a ciência é um hábito [STh.I,q14,a1]. É o intelecto que demonstra, portanto a ciência está no intelecto [In I Phys.lec1]. Se a ciência é o que resulta de uma demonstração, ela mesma é uma conclusão de algum conhecimento pela causa [STh.I,q14,a1,c; STh.I-II,q53,a1,c]. Em última instância, a ciência não é outra coisa senão a descrição inteligível na alma, das coisas sensíveis [De ver.q2,a1;q11,a1]. Não há ciência do singular, senão só do universal [In I Anal. post.lec42 e 44].

(b) Elementos: a ciência exige três elementos: um objeto, uma série de princípiose a sua demonstração [In I Anal,lec15,n3;In III Met.lec15,n390]. É o objeto que confere unidade à ciência. O que é objeto próprio de uma ciência? Designa-se propriamente como objeto de uma potência ou de um hábito de conhecimento aquilo sob cuja razão todas as coisas se referem a esta potência ou a este hábito, por exemplo, o homem e a pedra se referem à vista como coisas coloridas, uma vez que a cor é o objeto próprio da vista [STh.I,q1,a7,c]. O objeto pode ser material, uma realidade singular ou formal, um conceito, um princípio. A diversidade dos objetos materiais não diversifica os hábitos, a não ser a dos objetos formais, pois as ciências se diversificam segundo a diversidade formal dos objetos [In I Anal,lec41,n11]. A demonstração é um silogismo categórico, por meio do qual se conhece certo e verdadeiramente, pela causa [De demonstratione, n1; In I Anal. post.lec4,n9]. Os princípios de demonstração são comuns a todas as concepções [In III Met. lec.5, n.387]. O princípio de demonstração não pode ser demonstrado [In IV Met. lec.15, n.710]. A demonstração pode ser da natureza - quia - ou da causa - propter quid. A demonstração que diz a natureza de algo, demonstra o seu ser e a sua verdade. A demonstração que diz a causa de algo, demonstra a causa próxima ou remota de algo, seja ela física ou metafísica. [In I Anal. post.lec23,n1; In II De anima, lec3,n253; De anima, a17; In VIII Phys. lec21,n8]. A conclusão é deduzida das verdades pré-concebidas, em cujos princípios a sua veracidade se encontra virtualmente. Trata-se de uma nova verdade extraída das verdades das premissas precedentes, de cujas emana a verdade da premissa conclusiva [In I Anal. post.lec2, n1]. A demonstração se fundamenta na evidência dos primeiros princípios.Para o Aquinate princípio significa aquilo de que algo procede e que contribui para a produção e demonstração de qualquer coisa [STh.I q33 a1, c]. Segundo o Aquinate, está inscrito na natureza intelectiva do homem o hábito dos primeiros princípios teóricos, também conhecidos como hábitos dos primeiros princípios do conhecimento. É a partir do uso do hábito dos primeiros princípios que se intui o hábito dos primeiros princípios da demonstração do conhecimento. Por tal intuição não somente se aperfeiçoa a inteligência como, também, a inclina para o conhecimento da verdade universal. Tal exercício dispõe a virtude intelectual especulativa dos hábitos dos primeiros princípios [STh. I-II,q57,a1]. A tal intuição do primeiro princípio de demonstração, segue-se a concepção do ente, como aquilo que é, e do não-ente, como aquilo que não é. Tal concepção é necessária e a constatação do princípio é evidente para o intelecto, quando concebe o ente. Esta evidência conclama o estabelecimento da existência do primeiro princípio do conhecimento, denominado princípio de contradição, ou princípio da não-contradição, este que não precisa ser demonstrado, porque é antes o que demonstra tudo mais que o intelecto concebe e que marca a oposição por contradição entre coisas que são e as que não-são [STh.I-II,q35,a4,c], entre o universal e o particular [STh.I-II,q.77,a2,ob3] e entre a afirmação e a negação [In I Peri. c.16], de cuja oposição se segue o corolário de que é impossível afirmar e negar ao mesmo tempo [STh.I-II,q94,a2] e que o ente é e não é, simultaneamente, uma mesma realidade [In IV Met. lec.6]. Do primeiro princípio da contradição, no qual todos os demais princípios se fundamentam [STh.I-II,q94,a2;De ver.q5,a2,ad7], seguem-se o princípio de identidade, que afirma que o ente é o que é [STh.I,q13,a7], o princípio do terceiro excluído, que sustenta não haver um meio termo entre ente e não-ente [STh.I-II,q94,a2;De ver.q5,a2,ad7], o princípio de causalidade, que afirma toda causa produzir um efeito proporcional [In IV Sent.d1,q1,a4;STh.I,q79,a13] e o princípio de finalidade, que sustenta que todo agente opera por causa de um fim [In I Sent.d35,q1,a1]. Como conseqüência da reta e verdadeira demonstração emerge a ciência.

(c) Propriedades: Segundo o Aquinate três são as propriedades: a certeza, auniversalidade e a necessidade. Para a ciência requer-se a certeza do conhecimento para a demonstração [De ver.q11,a1,ob13; In I Anal,lec4,n5;lec44,n3]. Como vimos, a certeza é a firme adesão da faculdade cognitiva ao objeto conhecido [In III Sent.d26,q2,a4;d23,q2,a2,c3], pelos princípios universais indemonstráveis [STh.I-II,q112,a5,c]. Duas coisas importam para a certeza: a adesão firme e a evidência [De ver.q14,a1,ad7;CG.III,47STh.I,q85,a6]. Do ponto de vista objetivo a ciência trata do universal e não do particular [In II De anima,lec12;In I Anal.lec44,n2].Etimologicamente, universal significa unum versus alia, um que se verte em muitos. Em seu significado real, universal é o que por natureza é apto a predicar-se de muitos [In I Perih. lec10]. Ora, se o universal é o que é apto de predicar-se de muitos, isso significa que o que é universal é comum de muitos. Do que se segue, que universal e comum de muitos são sinônimos [In I De trin. lec.1; In VII Met. lec 13]. Cabe frisar que o intelecto somente produz o universal por abstração [STH.I-II,q29,a6,c], pois o intelecto, pela abstração, ao produzir o universal, concebe o conceito, a partir do qual se expressa a essência universal da coisa particular, que ele considerou. Assim, pois, algo é considerado universal não somente quando o nome predica-se de muitos, mas, também, quando o que é significado pelo nome, pode dar-se em muitos [In I Perih. lec.10]. Cabe, ainda, distinguir o universal lógico do universal metafísico: o universal considerado em si mesmo, em seu conteúdo real e metafísico, é o universal metafísico; o universal enquanto conceito universal, desde um ponto de vista de sua predicação, é o universal lógico [In VII Met. lec13]. O universal lógico é real, porém abstrato [De ente et ess. c3]. Por necessidade diz-se do que é necessário. Trata do necessário e não do contingente [In I Anal.lec4,n7], dado que contingente é o que ocorre por acaso e por isso se exclui a universalidade, a certeza e a causalidade [STh.II-II,q1,a5,ad4]. Por necessário entendem-se, aqui duas coisas: o que não pode ser de outro modo ou que não pode faltar, porque é condição para que algo se realize [STh.II-II,q32,a6,c]. Diz-se que algo é necessário quando é impossível não ser [In III Sent.d16,q1,a2,c], o que segundo a ordem da sua natureza está determinada somente a ser [In I Peri.lec14,n6].

(d) Divisão: A ciência é essencialmente especulativa, mas as artes, habilidades que são essencialmente práticas, são denominadas analogicamente, ciências. A reta razão de fazer - arte - e a reta razão do agir - moral - não deixam de ser conhecimento certo pelas causas e, por isso, são analogicamente denominadasciências [In III De anima, lec15,n820; In II Met.lec2,n290; In VI Etica,lec2,n1129;De ver.q3,a3,c; STh.I,q14,a16;q79,a11;I-II,q57,a3-5]. A ciência especulativa divide-se em três categorias ou sub-espécies: a física, que trata do ente móvel abstraído de suas condições individuais [dela derivam: cosmologia, antropologia, psicologia, ética, química, mineralogia, botânica, zoologia]; amatemática, que trata do ente estático abstraído não só da matéria singular, senão, também, da matéria sensível [dela derivam: a geometria e a aritmética] e, por fim, a teologia, que considera o ente abstraído absolutamente da matéria, ou do ente absolutamente imaterial [dela derivam: lógica, metafísica e a teologia da fé] [In VI Met.lec1,n1166; In I Phys.lec1,n1]