por Paulo Faitanin
- UFF
1. Origem:
O vocábulo gnosiologia foi utilizado pela primeira vez no
século XVII, por Valentin Fromme [1601-1675], que se refere a ele em
sua Gnosteologia de 1631. Gnosiologia é o título
mais conveniente para nomear o conjunto de questões relativas ao conhecimento.
Posteriormente, outros textos o tomariam para designar a Teoria do Conhecimento.
Por Teoria do Conhecimento entende-se a análise reflexiva
do ato ou da faculdade de conhecer. A inteligência humana está,
em sua base, orientada para a verdade; mas por ser limitada em algumas ocasiões
por uma má disposição moral do sujeito, o erro pode chegar
a afetar os primeiros princípios do conhecimento. Daí ser a
Gnosiologia disciplina fundamental para o resgate metafísico
da verdade. Não sem razão, a Gnosiologia é denominada
Metafísica da verdade ou do conhecimento. À
Gnosiologia cabe estudar o ente enquanto se dá na mente humana pelo
conhecimento, ou seja, enquanto verdadeiro. Por essa razão, não
constitui um estudo particular sobre o conhecimento, mas uma investigação
propriamente metafísica. Portanto, a gnosiologia deve ser considerada
- ao lado da ontologia e da teodicéia - uma das partes mais importantes
da metafísica: é a teoria metafísica do conhecimento.
Em razão dos equívocos que a aplicação de certos
nomes, tomados como sinônimos podem causar ao referirem-se à
gnosiologia, cabe aqui frisar a diferença entre termos tais como
Psicologia, Gnosiologia, Antropologia, Epistemologia
e Lógica. A Psicologia filosófica, em Tomás
de Aquino, refere-se ao estudo da origem e da natureza da alma humana, portanto,
da psiqué [alma] humana. A Gnosiologia refere-se
ao estudo do ato do conhecimento e da faculdade de conhecer da alma humana,
portanto, da gnosis [conhecimento]. A Antropologia filosófica
refere-se ao estudo da união substancial de alma e corpo, do modo como
se relacionam e operam unidos. A Epistemologia refere-se ao o
estudo crítico dos princípios científicos, do modo como,
por meio de tais princípios, são demonstrados os conhecimentos.
A Lógica refere-se ao estudo do conhecimento universal e certo
pelos princípios, cuja finalidade especulativa é tentar descobrir
e desenvolver a maneira correta de pensar do homem. Por isso, a palavra gnosiologia
que é composta de dois vocábulos: gno/sij
+ logi/a [gnosis+logia]
= gnosiologia serve adequadamente para significar o estudo do ato
e da faculdade de conhecer, ou seja, a 'teoria do conhecimento'. Apesar disso,
a palavra gnosiologia é ainda pouco usada em português,
diferente das demais línguas neolatinas, como espanhol e italiano,
nas quais o seu uso pegou desde o início. Talvez, por causa da forte
e recente influência das filosofias americana e britânica, tenha-se
adotado a versão portuguesa do termo inglês epistemology
[epistemologia] para designar a 'teoria do conhecimento'. Contudo, o uso deste
termo em língua portuguesa se presta a equívocos, porque designa
antes a 'teoria da ciência' que a 'teoria do conhecimento'. O termo
epistemologia, enquanto teoria da ciência, melhor designa o
estudo a posteriori dos conceitos, métodos, princípios
e hipóteses das ciências e, até mesmo, o estudo do seu
desenvolvimento real e histórico, do que a análise crítica
do ato e da faculdade de conhecer, em si mesmos. Em última instância,
por epistemologia designa-se melhor o que se entende por Filosofia
da Ciência. Em língua portuguesa o uso do termo gnosiologia
cumpre satisfatoriamente os critérios semânticos exigidos para
significar a 'teoria do conhecimento'. Em alemão, Erkenntnistheorie
refere-se ao estudo reflexivo do ato e da faculdade de conhecer. A Gnosiologia,
enquanto teoria do conhecimento designa a parte da Filosofia que antecede
o estudo dos conceitos da Metafísica, por estabelecer uma
análise e crítica reflexivas do ato e da faculdade de conhecer.
O Aquinate defende a capacidade de conhecer a verdade das coisas que cada
homem tem, na medida em que pode, pela mesma razão, superar a ignorância
e evitar o erro. A Gnosiologia Tomista apresenta como notas mais
características, um realismo metafísico, no qual o ser mede
o conhecimento, e um realismo antropológico, segundo o qual o intelecto
humano alcança a verdade das coisas. É justamente por causa
de tudo isso que aqui denominamos Gnosiologia Tomista, a Teoria
do Conhecimento Tomista.
2. A Gnosiologia
Tomista:
(a)
Onde? Tomás de Aquino [1225-1274] expôs
a sua teoria do conhecimento em muitos lugares de sua vasta obra, embora não
tenha desenvolvido um tratado gnosiológico. Destacamos aqui, especialmente,
as doutrinas encontradas nas principais obras: Suma Teológica; Contra
Gentios; De veritate; De anima; Comentários ao De anima; Comentários
aos livros da Metafísica; De unitate intellectus.
(b)
Método: Via de regra o Aquinate
parte da análise das coisas simples para chegar à consideração
das mais complexas. Podemos dizer que o método tomista, no geral, é
indutivo, ou seja, por via de indução, isto é,
aquele que vai do particular ao universal. Analisam-se, primeiramente, as coisas
singulares e procura extrair delas o que seja comum de todas. Em linhas gerais,
a indução pode ser compreendida como a ida dos efeitos à
causa. O processo que extrai dos singulares o que é comum de muitos
é denominado abstração. O intelecto abstrai
dos singulares o que é comum de todos que por ele é considerado.
Fundamentado nos princípios retos que o constituem, ou seja, os primeiros
princípios intelectivos, como o da não contradição,
o intelecto, mediante a sua aplicação nas coisas singulares
que conhece, comparando-as entre si, formula e concebe um conceito, uma noção
universal que se diz, predica comumente de todos os singulares considerados
antes pelo intelecto. Uma vez estabelecido tais conceitos o intelecto quando
os predica das coisas, julga-os, deles fazendo um juízo de veracidade
ou falsidade, de acordo com a adequação ou não com o
real singular. Daí em diante entra em vigor a via dedutiva,
ou a dedução, em que o intelecto pela análise
e crítica do conceito em sua aplicação e predicação,
julga-o e examina-o segundo a adequação ou inadequação
com o real [STh. I,q79,a8,c].
(c) Intenção:
O Aquinate é, sobretudo, um teólogo. Sua investigação
filosófica subordina-se à teológica. Ao analisar o ser
do homem e suas operações, ele tem em vista solucionar possíveis
problemas com relação à análise da humanidade
de Cristo. Por isso, quando o Angélico procura demonstrar a nobreza
das faculdades cognitivas humanas, o seu modo de conhecer, se elas conhecem
em verdade e certeza a realidade, tem em mente poder aplicar proporcionalmente
estes estudos na análise da humanidade de Cristo. Neste sentido, sua
intenção, antes de tudo, é considerar as faculdades cognitivas
humanas em si mesmas, sua realidade e veracidade para, assim, adequadamente,
aplicar os seus louros na pesquisa teológica à qual a filosófica
se subordina. Para tanto, o Aquinate propõe uma análise psico-fisiológica
de todo o processo cognitivo do homem. Analisa, pois, a natureza e as funções
dos órgãos dos sentidos, seus objetos próprios, a natureza
e as funções dos sentidos internos, a natureza e a origem do
intelecto etc. Com isso pretende estabelecer que o intelecto tende naturalmente
para o conhecimento certo da verdade das coisas e, mais ainda, para o conhecimento
da verdade que o transcende: Deus.
2.1. Prolegômenos:
Os temas do conhecimento, da verdade e da certeza são fundamentais
para a Gnosiologia. Ora, não se pode falar sequer de conhecimento,
sem se supor as faculdades e as potências cognitivas. Para tanto, a
título de introdução, convém tratar antes das
potências cognitivas humanas, começando por dizer algo, muito
brevemente e, de modo geral, sobre as potências gerais da alma, e, logo
depois, sobre a potência intelectiva.
2.1.1. O homem:
O homem é animal racional mortal [STh.I,q29,a4,ad2]. O nome
homem nomeia o todo de que é composto, ou seja, o todo que é
a alma intelectiva e o corpo [STh.I,q22,a2,c]. O ser humano é uma substância
completa, composta de duas outras substâncias incompletas em si mesmas,
a substância alma racional e a substância corpo [STh.I,q75,a4,ad1].
É relevante frisar que a substância humana só é
completa, quando alma e corpo se encontram unidos, posto que a alma humana
é mais completa e perfeita quando unida ao corpo, do que quando separada
dele [In IV Sent.d49,q1,a4,qc1,c]. A alma racional é o primeiro
ato de ser e primeiro princípio de vida [STh.I,q75,a1,c; De anima,a1,ad15]
do corpo fisicamente organizado e que tem a potência de viver [CG.II,61].
Mas a alma intelectiva, cuja origem é por criação [In
II Sent. d17,q2,a2,ad3], só é primeiro princípio de vida
dos corpos complexos e organizados [In II Sent.d19,q1,a4,ad1]. Neste sentido,
o corpo a que se une a alma intelectiva, por infusão, quando
este está disposto [De ver. q12,a3,c], deve ser um corpo misto gerado,
com adequada complexidade [STh.I,q76,a5,c]. Ora,
a alma racional é o que determina, no corpo, a perfeição
própria do homem. Portanto, toda capacidade e, mais especificamente,
a potência cognitiva, emana, originalmente, da alma racional
[STh I,q77,a6,c].
2.1.2. As potências
da alma em geral: Como dissemos, a alma racional é uma substância
de natureza espiritual, ou seja, de origem por criação divina,
princípio de vida do corpo organicamente disposto, do qual é
forma e princípio de operação. É a alma, enquanto
forma do corpo, que causa vida e operação no corpo. Ora, à
vida principiada no corpo seguem-se as operações que a alma
racional lhe causa. Destas operações, algumas são propriamente
da alma e não dependem do corpo e, por esse motivo, diz-se que a alma,
nisto que lhe é próprio, é autônoma e subsistente,
pois não depende necessariamente de algum órgão corpóreo
para operar como, por exemplo, por aquelas operações ditas intelectivas.
Será em razão da nobreza desta operação superior,
independente da matéria, que se dirá a alma racional ser algo
imaterial incorruptível e subsistente. Há outras operações
da alma racional que dependem necessariamente de um órgão corpóreo,
como as operações da potência sensitiva, que
envolvem os órgãos dos sentidos. E porque dependem de órgãos
do sentido, não são operações imateriais e subsistentes
em si mesmas, mas operações de algum sujeito material. Ora,
sendo a alma racional uma substância que em sua união com o corpo
opera de muitos modos, segundo a natureza dos objetos que lhe afetam, podemos
dizer que a alma racional possui muitos modos de proceder e possui, também,
muitas capacidades, as que aqui denominamos potências da alma.
(a)
Definição: por potência
entende-se, aqui, o princípio da ação, do agir e do operar
[STh.I-II,q55,a2,c]. As potências da alma são, pois, as capacidades
que a alma racional para, por meio delas, atingir a perfeição
de sua própria natureza.
(b) Natureza:
por natureza entende-se, aqui, o princípio intrínseco
do movimento de algo [STh.III,q2,a1,c]. A natureza das potências da
alma são, pois, o ser e a vida, já que estes
são os princípios intrínsecos de seu movimento. E porque
das partes da alma humana só o intelecto é incorruptível
[In VIII Phys. lec12, n3], segue-se que as potências cognitivas que
dela emanam são, também, incorruptíveis, ou seja, imateriais.
Mas, isso não significa que todas elas não necessitem operar
por meio de algum órgão corpóreo, pois há aquelas
que por serem potências da alma racional, só operam, como já
dissemos, com o corpo e no composto de alma e corpo. Ora, vimos até
aqui, que a alma racional é uma natureza substancial que possui
capacidades de realizar a sua natureza por operações.
Sendo assim, a natureza da alma racional não opera por si mesma, senão
por meio de sua potência de operar. Deste modo, as potências da
alma não são a sua natureza, senão aquilo pelo qual a
natureza opera [STh I,q77,a1,c]. E não é contrário à
natureza da alma racional afirmar-lhe potências, já que a sua
natureza é ato, embora não seja ato puro, como se não
precisasse aperfeiçoar-se. E porque precisa atingir a sua própria
perfeição, este ato, que ela é, a dispõe, a potencializa
para ulteriores atos que a aperfeiçoem. Portanto, ela está em
potência para ulteriores atos que a aperfeiçoem.
(c)
Sujeito: Por isso, dentre tais potências,
algumas existem na alma intelectiva, como em seu sujeito, como o intelecto
e, outras, como a potência sensitiva, tem por sujeito o composto. Do
que se segue que, embora as potências sejam da alma, nem todas a tem,
imediatamente, por sujeito [STh I,q77,a5,c]. Por conseguinte, nem todas as
potências da alma racional permanecem na alma separada do corpo, senão,
somente, aquela que tem a própria alma intelectiva por sujeito [STh
I,q77,a8,c].
(c)
Necessidade: é óbvio que se ela possuísse
em ato a perfeição a que está em potência de adquirir,
não teria potências para adquiri-la; justamente por não
possuir em ato as perfeições que pode adquirir, ela tem
potências que a capacitam adquiri-las, por operações que
ainda estão por aparecerem. E como a alma racional se ordena a muitas
coisas e perfeições de que carece, é necessário
que haja nela muitas potências [STh I,q77,a2,c].
(d)
Quantidade: Por isso, tantas serão as potências,
quantos forem os objetos que, distintos entre si, atualizem alguma perfeição
da alma racional [Sth I,q77,a3,c]. Cabe ressalvar que as potências não
são originadas dos objetos, senão da alma intelectiva mesma.
Contudo, são os objetos que as fazem necessariamente emanar da alma.
(e) Hierarquia: segue-se do anterior
que deve haver ordem entre as potências da alma, porque embora sejam
muitas as potências, uma única é a alma racional [STh
I,q77,a4,c]; daí que uma potência da alma procede de outra, segundo
a ordem e a hierarquia que há na alma racional [STh I,q77,a7,c].
2.1.3. As potências
da alma intelectiva: Uma vez relatadas as potências gerais
da alma racional, analisemos as potências intelectivas. São cinco
as potências da alma intelectiva, pelas quais a alma humana opera e
atualiza as suas perfeições: a potência vegetativa,
a potência sensitiva, a potência apetitiva,
a potência locomotiva e a potência intelectiva
[STh I,q78,a1,c]. Destas cinco tratemos das três fundamentais: a vegetativa,
a sensitiva e a intelectiva, já que a locomotiva
inclui-se na sensitiva e intelectiva e a apetitiva na intelectiva.
(a)
Potência vegetativa: A potência vegetativa
afirma-se propriamente das espécies vegetais [STh.I,q78,proêmio].
Mas diz-se no homem ser uma função, uma capacidade vegetativa.
Por que ela existe no homem? Toda potência superior contém em
si mesma a potência inferior, que dela emana. Já vimos que a
potência superior é a intelectiva. Ora, a intelectiva que é
potência própria do homem, possui como perfeição
sua a potência vegetativa. Por isso, a potência vegetativa é
uma potência natural que pertence ao vegetal e ao animal [STh.III,q33,a1,obj4;I,q78,a2,c],
na qual se inclui a espécie humana. Segue-se do anterior que se afirma
a potência vegetativa de todo corpo animado que possui, como partes
vegetativas, a nutrição, o crescimento e a
geração [STh I,q78,a2,c].
(b)
Potência sensitiva: a potência sensitiva,
é uma potência passiva cuja natureza é ser modificada
por um objeto sensível exterior; como vimos acima, a potência
sensitiva, embora seja potência da alma racional, ela tem por sujeito
o composto de corpo e alma racional e, para tanto, exige, para a sua operação,
órgãos dos sentidos externos, pelos quais opere, pois tais órgãos
existem em função da potência e não o contrário;
por tudo isso, se fazem necessários - os cinco
sentidos externos - ou seja, a visão,
a audição, o tato, o olfato e a gustação
[STh I,q78,a3,c] e os seus respectivos órgãos dos sentidos externos:
os olhos, o ouvido, a pele, o nariz e a boca, seus respectivos sensíveis
próprios: luz -cor-, som -agudo-, superfície
-áspera-, odor -suave- e sabor -doce-. Estes
órgãos dos sentidos externos produzem, pelos cinco sentidos,
algo que a potência sensitiva percebe externamente pelos próprios
órgãos e, também, internamente, pelos sentidos internos.
O homem deve, portanto, em sua potência sensitiva, não só
receber as espécies das coisas sensíveis, no momento em que
os órgãos dos sentidos são modificados por elas, mas
ainda imaginá-las, percebê-las, retê-las e conservá-las.
Para tanto, para perceber e guardá-las internamente, a potência
sensitiva dispõe também de - quatro sentidos internos
- o sentido comum, pelo qual recebe a forma sensível
das coisas sensíveis, a imaginação que retêm
estas formas sensíveis, a cogitativa, que permite associá-las
e a memória sensitiva, para conservá-las [STh I,q78,a4,c].
2.1.4.
Potência intelectiva: para a Gnosiologia são
fundamentais as potências intelectivas, por isso merecem um tratamento
a parte. Dentro da potência intelectiva há a potência cognitiva
-intelecto- e a potência apetitiva -vontade-.
2.1.4.1. A
potência cognitiva:
(a) o
intelecto: a palavra intelecto provém de intus
legere, 'ler por dentro'; trata-se de uma potência cognitiva da
alma humana, por meio da qual a alma conhece algo de si, algo do que lhe rodeia
e algo do que lhe transcende. O intelecto é a mais nobre potência
da alma, mas não a própria natureza da alma [STh I,q79,a1,c].
Difere dos sentidos
[In I Met.lec2,n45; In II Met.lec1,n282-286]; seu objeto é a verdade
[In VI Met.lec4,n.1230-1240]; possui duas operações, uma indivisível
e outra de composição [In VI Met.lec4,n.1232]; está ordenado
ao inteligível [In XII Met.lec8,n.2540]; humano é imaterial
[In IX Met.lec11,n2624]; divino inteligi-se a si mesmo [In XII Met.lec11,n2611-2626].
(b) objeto
próprio do intelecto: o ente é
o que primeiro considera e conhece o intelecto [In I Met. lec.2, n.46]; o
intelecto ordena-se ou orienta-se primeira e naturalmente à consideração
do ente. O ente diz-se do que tem ser. Portanto, tudo que tem ser é
ente e a isso ordena-se o intelecto. É o sujeito da Metafísica
[In IV Met. lec.1, n.529-531]. Não é gênero, pois não
possui diferença [In I Met. lec.9, n.139]. É o que tem ser [In
XII Met. lec.1, n.2419]. É tomado do ato de ser [In IV Met. lec.2,
n.556-558]. Diz-se da substância [In III Met. lec.12, n.488-493]. É
considerado de quatro modos: do acidente, da verdade da proposição,
dos predicamentos e se divide em ato e potência [In VI Met. lec.2, n.1171].
Pode ser essencial, acidental, real e de razão, dos predicamentos e
do ato e da potência [In V Met. lec.9, n.885]. Ente por acidente não
é propriamente ser [In XI Met. lec.8, n.2272]. Não há
ciência acerca do ente por acidente [In VI Met. lec.2, n.1172-1176].
Ente de razão é próprio da Lógica [In IV Met.
lec.4, n.574]. É o que primeiro capta o intelecto [In I Met. lec.2,
n.46].
(c) ação própria
do intelecto: conhecer a realidade e dela apreender
a verdade; esta é a ação própria do intelecto;
a verdade é o que visa o intelecto, quando ele considera o ente; por
isso, a verdade é a adequação do intelecto com a coisa,
que é um ente. O conhecimento
da verdade é por dupla via: por resolução e por composição
[In II Met. lect. 1, n.278]; o seu conhecimento implica dupla dificuldade:
uma da parte das coisas e outra da parte de nosso intelecto [In II Met. lect.
1, n.279-286]; para o seu conhecimento os homens se ajudam duplamente: direta
e indiretamente [In II Met.lect. 1, n.287-288; lect. 5, n.334]; é conveniente
buscá-la [In II Met. lect. 5, n.335-336]; dos primeiros princípios
é previamente determinada, e resolvem muitas dificuldades em sua aplicação
[In III Met. lect. 1, n.338]; o verdadeiro e o falso nas coisas não
são senão afirmar e negar [In IX Met. lect. 11, n.1896-1901;
In VI, lect. 4, n.1230-1240]; está mais no ato que na potência
e mais nas simples que nas compostas [In IX Met. lect. 11, n.1910-1913].
(d)
o processo de conhecimento pelo intelecto:
a abstração é o processo
próprio do modo como o intelecto conhece o ente; o intelecto não
conhece as coisas nele mesmo, senão, pela abstração,
depois da recepção das formas sensíveis impressas que,
impregnadas de materialidade e individualidade, são depositadas, pela
potência sensitiva, nos sentidos internos, cuja separação
da materialidade e individualidade é feita pelo processo de abstração.
Designa em Tomás uma atividade do intelecto pela qual considera a forma
comum de um objeto separada (abstraída) de sua matéria e de
suas condições individuais. Ela é tríplice: da
matéria, dos inferiores e dos sentidos [In I Met. lec. 10, n. 158; In
III Met. lec. 7, n. 404-405; In VIII Met. lec. 1, n. 1683 e In XII Met. lec.
2, n. 2426]. A abstração da matéria é de quatro
modos: matéria sensível, inteligível, comum e individual
[In VI Met. lec. 1; In XI Met. lec. 7, n. 2259-2264].
(e)
a passividade do intelecto: no
primeiro momento do ato de conhecimento, o intelecto é passivo, porque
recebe as informações que as potências sensíveis, tanto
interna, quanto externa, fornecem para a alma; por isso, conhecer é
padecer, enquanto isso significa receber aquilo para o qual estava em potência,
sem que nada lhe fosse tirado [STh I,q79,a2,c].
(f) a
atividade do intelecto: num segundo momento
do ato de conhecer, o intelecto é agente, pois é necessário
que o próprio intelecto, depois de recebidas as formas sensíveis,
- as espécies impressas ou imagens - opere e as coloque
em ato, pela abstração das formas inteligíveis, formando
novas espécies - as espécies expressas ou conceitos
-, na medida em que as conhece em ato e as torna semelhantes a ele e subsistentes
nele [STh I,q79,a3,c]. O intelecto agente é potência intelectiva,
ou seja, existe na alma humana como sua potência de entender as coisas
em ato. Cada homem possui o seu intelecto individualmente; e este se assemelha,
por natureza e perfeição, aos dos demais homens. Portanto, ele
não existe separado da alma, embora não dependa de algum órgão
do corpo para operar no que lhe é próprio [STh I,q79,a4,c],
nem é único ou um só para todos os homens [STh I,q79,a5,c].
(g) partes da potência intelectiva:
São seis as partes da potência intelectiva, com as quais o intelecto
concebe um conceito verdadeiro, certo, abstrato, universal ou comum de muitos:
a memória, a razão, a razão superior e inferior, a inteligência,
o intelecto especulativo e prático, a sindérese, a consciência.
- a memória - é parte da potência
intelectiva da alma humana responsável por reter, conservar
e recordar as imagens inteligíveis das coisas que são
apreendidas [STh I,q79,a6,c]. Como tal, a memória não é
uma outra potência distinta da potência intelectiva, senão
que é da mesma potência intelectiva, pela qual além de
ser potência passiva é conservativa [STh I,q79,a7,c]. - a razão
- é parte da potência intelectiva da alma humana responsável
pelo raciocinar, ou seja, ir de um objeto conhecido a outro; mas
isso não difere a razão do intelecto, senão por causa
das funções e não da natureza, pois uma coisa é
o conhecer, que é simplesmente apreender a verdade inteligível,
e outra coisa é raciocinar, como foi dito acima [STh I,q79,a8,c]. -
a razão superior e a razão
inferior - não são também duas
potências distintas da potência intelectiva, senão que
são dois nomes distintos dados a duas funções distintas
de uma mesma natureza: a razão superior é a sabedoria,
conhecimento conseqüente dos hábitos dos primeiros princípios
indemonstráveis e a razão inferior é a ciência,
conseqüente da aplicação dos hábitos dos primeiros
princípios na demonstração das coisas temporais [STh
I,q79,a9,c]. - a inteligência - é propriamente
o ato mesmo do intelecto, que é o inteligir e não é uma
outra potência, senão o ato da potência intelectiva [STh
I,q79,a10,c]. - o intelecto especulativo
e o prático - não são duas potências
ademais da intelectiva, senão que são a consideração
da mesma potência intelectiva, segundo os seus fins: especulativo,
que não ordena o que apreende para a ação e o prático,
que ordena para a ação aquilo que apreende [STh I,q79,a11,c].
- a sindérese - não é parte
da potência intelectiva, nem mesmo é uma outra potência
do intelecto, não é senão um hábito natural do
intelecto que entende e concebe os princípios da ordem da ação
que incita ao bem e condena o mal, na medida em que julga o que encontramos,
mediante os primeiros princípios [STh I,q79,a12,c]. - a consciência
- significa aquilo que implica a relação do conhecimento com
alguma coisa, não é uma potência, mas um ato
que atesta, obriga ou incita ou ainda acusa,
reprova ou repreende, mas tudo isso resulta da aplicação
de algum conhecimento ou ciência que temos do que fazemos, por isso,
consciência é conhecimento com um outro. Neste sentido, a consciência
forma parte da potência intelectiva, não como uma outra potência,
senão como um ato pelo qual se aplica o conhecimento de alguma coisa
[STh I,q79,a13,c].
2.1.4.2. A
potência apetitiva:
(a) definição:
por potência apetitiva entende-se a inclinação natural
da alma racional, ou seja, da forma humana para aquilo que lhe é natural,
daí o apetite natural [STh I,q80,a1,c].
(b) tipos
de potência apetitiva: há o apetite
da potência sensitiva - o concupiscível e o irascível
- e o apetite da potência intelectiva - a vontade -, que são
potências diferentes por causa não só de seus atos e objetos,
mas também por causa de seus respectivos sujeitos: a potência
sensitiva, tanto o concupiscível, quanto o irascível, têm
por sujeito o composto de alma racional e corpo, e a intelectiva, a vontade,
tem por sujeito a alma. Ambas as potências distinguem-se entre si, tendo
em comum o fato de serem potências passivas, cuja natureza é
ser movida pelo objeto apreendido e visto que o objeto apreendido pelo intelecto
é de gênero diverso do objeto apreendido pelo sentido, segue-se
que o apetite intelectivo é uma potência distinta da potência
do apetite sensitivo [STh I,q80,a2,c].
(c) apetite
sensitivo: - a sensibilidade - não
é apenas apetitiva, mas também cognoscitiva, de qualquer modo
este é o nome do apetite sensitivo; a operação da potência
apetitiva sensitiva se dá por um movimento sensível, causado
pela apreensão sensível, como se atesta a seguir: a visão
é a sensibilidade que resulta da relação que há
entre o órgão sensorial - os olhos - e o objeto sensível,
na apreensão de sua forma sensível [STh I,q81,a1,c/De ver. q25].
Outro nome é o de sensação, que em parte serve para nomear
esta relação que acabamos de mostrar.
(d) tipos
de apetites sensitivos: o apetite sensitivo
se distingue em concupiscível e irascível, como duas potências
distintas do apetite sensitivo; porque o apetite sensitivo é uma inclinação
natural conseqüente da apreensão sensitiva, deve haver, portanto,
na parte sensitiva, duas potências apetitivas: - o concupiscível
- pela qual a alma humana é absolutamente inclinada, por conseqüência
da apreensão sensitiva, a buscar o que lhe convém na ordem dos
sentidos e a fugir do que pode prejudicar; - o irascível -
pela qual a alma humana resiste às causas de corrupção
e aos agentes contrários que põem obstáculo à
aquisição do que convém [STh I,q81,a2,c]. É a
razão que move e dirige o apetite sensitivo, portanto estas duas potências
sensitivas, o apetite sensitivo concupiscível e o apetite sensitivo
irascível, obedecem à razão, quanto ao mando e ato e
submete-se à vontade, quanto à execução sendo,
portanto, desta maneira que elas obedecem à razão [STh I,q81,a3,c].
(e) apetite intelectivo:
- a vontade - é um apetite superior ao apetite
sensitivo, não havendo nela nem concupiscível, nem irascível
[STh I,q82,a5,c/De ver.q23]; é a inclinação natural do
intelecto para algo; por isso, diz-se apetite do intelecto ou da razão;
assim como se chama natural o que é segundo a inclinação
da natureza, denomina-se voluntário o que é segundo a inclinação
da vontade, que deseja alguma coisa de maneira necessária [STh I,q82,a1,c],
embora não queira por necessidade tudo o que ela queira [STh I,q82,a2,c].
A vontade não é uma potência superior ao intelecto, pois
o objeto próprio do intelecto é mais nobre e está nele
mesmo, como quando se diz que a verdade e a falsidade a que consideram o intelecto
estão na mente, enquanto o objeto próprio da vontade está
na coisa, como quando se diz que o bem e o mal, a que tendem a vontade, estão
nas coisas. Ora, o que é mais abstrato e nobre e reside no intelecto
é superior em relação a tudo o que não seja abstrato
e nele não esteja. Neste sentido, a vontade é inferior ao intelecto
e, inclusive, depende dos princípios do intelecto para executar a sua
ação [STh I,q82,a3,c], mas isso não significa que a vontade
mesma não possa mover o intelecto, já que o objeto próprio
da vontade, o bem, é causa eficiente de todas as potências
da alma, inclusive, do intelecto, excetuando-se a potência vegetativa,
que não é submetida ao nosso querer [STh I,q82,a4,c]. - o
livre arbítrio - é uma potência [STh I,q83,a2,c/De
ver.q24] apetitiva-cognoscitiva [STh I,q83,a3,c] que faculta o homem julgar
os objetos do apetite sensitivo e do apetite intelectivo, segundo o que deles
conhece, cujo julgamento não resulta de um instinto natural, senão
de certa comparação da razão frente à orientação
de certas apreensões sensíveis e inteligíveis; e é
necessário que o homem julgue livremente, pois isso é uma exigência
natural do ser racional [STh I,q83,a1,c]; o livre-arbítrio não
é senão a própria potência apetitiva do intelecto,
pois assim como o intelecto está para a razão, tratando-se da
apreensão intelectiva, da mesma maneira, tratando-se do apetite intelectivo,
a vontade está para o livre-arbítrio, que nada mais é
do que a potência de escolha [STh I,q83,a4,c]. Assim, o intelecto tem
por um lado a potência de raciocinar (razão), enquanto vai de
um conhecimento a outro e, por outro lado, tem a potência de querer
(vontade), enquanto isso é um simples desejo e tem a potência
de eleger (liberdade), enquanto deseja alguma coisa por causa de outra que
se quer conseguir [STh I,q83,a4,c].
2.2. O conhecimento
humano: de tudo o que vimos até agora, podemos resumir dizendo
que as potências sensitiva e intelectiva orientam o homem, pela busca
natural da alma humana, ao conhecimento da verdade inteligível, a partir
do conhecimento sensível, e os apetites sensitivo e intelectivo, inclinam
o homem para o bem e verdade respectivamente. Todo o conhecimento humano se
estrutura neste edifício psico-fisiológico
da interação intelecto-sentidos e vontade-sensibilidade. Vejamos,
agora, passo a passo, como se dá o conhecimento, o que é a verdade
e como podemos ter certeza, evitando a opinião, a dúvida, o
erro e a ignorância, de que tal conhecimento da verdade é certo
e universal.
2.2.1. Do conhecimento:
(a) Etimologia: deriva de cognitio
que significa, em seu sentido amplo, sem distinguir as diferentes faculdades
das quais deriva, seja ela intelectiva ou sensitiva, excetuando os vegetais,
o produto de um processo em que a faculdade do conhecimento recebe a forma
do objeto, sem que com isso o cognoscente perca a sua forma e sua identidade
ou que o objeto conhecido, fique sem a sua forma.
(b)
Definição: Em seu sentido estrito, conhecimento
significa o ato pelo qual o objeto conhecido se encontra no sujeito que conhece
[STh.I,q79,a2,c; I,q12,a4,c]. De que maneira se dá isso? Dá-se
por assimilação, pois todo conhecimento faz-se por
assimilação do conhecido no cognoscente [CG.I,65,n537], formando
no cognoscente uma imagem do objeto conhecido [CG.II,77,n1581]. Esta
imagem é a espécie sensível ou inteligível,
de tal maneira que todo conhecimento se dá pela informação
de alguma espécie da coisa conhecida, assimilada pelo cognoscente [In
I Sent.d3,q1,a1,obj3].
(c) Adâmico:
Em Adão há que se distinguir o modo de conhecimento antes da
queda e depois da queda. Antes da queda, o conhecimento adâmico
era reto, certo e verdadeiro, porque ele estava ordenado perfeitamente, em
todo o seu ser, para conhecer a verdade, além de ter o conhecimento
de todas as coisas [STh.I,q94,a3,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c].
Depois da queda, o conhecimento adâmico foi encalçado
no erro, na malícia e no engano, sendo necessário o reto uso
dos primeiros princípios do conhecimento para evitar o erro e conhecer
a verdade [STh.I,q94,4,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c].
(d)
Princípio: por
princípio entende-se, aqui, aquilo de que algo procede e que
contribui para a produção e demonstração de qualquer
coisa [STh.I q33 a1, c]. O conhecimento
sensível tem a sua origem na relação entre os órgãos
dos sentidos e os objetos sensíveis externos [STh.III,q30,a3,ad2].
O princípio do conhecimento humano, neste sentido, pode ser considerado
de dois modos: por parte da alma intelectiva e por parte do corpo. Por
parte da alma intelectiva, o princípio do conhecimento humano
são as próprias potências intelectivas - intelecto e vontade
- e, por parte do corpo, o princípio do conhecimento humano
são as próprias potências sensitivas - os sentidos externo
e internos. Mais propriamente, diz-se que o princípio do conhecimento
está nos sentidos, pois neles se encontram a máxima certeza
[STh.III,q30,a3,ad2]. Nesta circunstância todo o conhecimento humano
depende do que lhe fornece os sentidos e deles o intelecto abstrai as suas
formas inteligíveis, por meio das quais conhece a natureza daquilo
que concebe [STh I,q84,a1,c]. A alma racional conhece as coisas inferiores
por abstração, a partir da experiência sensível
que delas obtém [STh I,q86,a1,c].
(e) Sujeito:
por sujeito entende-se, aqui, o que subjaz ou subsiste como substância
[STh.I,q29,a2,c]. O sujeito do conhecimento pode ser tanto a alma intelectiva,
quanto o corpo. Mas como todo conhecimento humano tem seu sujeito
a alma intelectiva, é ela propriamente o sujeito do conhecimento. A
alma intelectiva conhece por meio do intelecto os corpos dos seres, mas os
conhece de maneira imaterial, universal. Mas ao intelecto convém, maximamente,
a capacidade de conhecer tudo o que é imaterial [STh.I,q84,a1,c; III,q11,a1].
Por isso, o conhecimento da alma em parte é intelectivo e em outra
parte, sensitivo [STh.I,q54,a3,ad1].
(f) Objeto:
por objeto entende-se, aqui, aquilo a que se refere à potência
ou ao hábito do conhecimento [STh.I,q1,a7,c]. Aquilo a que se refere
à potência intelectiva e o conhecimento é o ente. O
ente é o que primeiro capta o intelecto [In I Met. lec.2, n.46]. Por
isso, o ente é o objeto próprio do conhecimento da alma intelectiva.
São duas as categorias de objeto: o ente sensível e o ente imaterial
[STh.I,q12,a4,c]. O ente sensível, que é a realidade
singular, seu conhecimento antecede, é anterior ao conhecimento do ente
universal como, também, é anterior o conhecimento sensível
com relação ao inteligível [STh.I,q85,a3,c;I,q6,a1,ad2;I,q59,a1,c].
A alma pode, ainda, conhecer as realidades que lhes são superiores,
como as verdades mais universais ou as substâncias angélicas
ou o que de Deus se pode conhecer, por analogia, a partir do que o intelecto
apreende e entende do que considera pelos sentidos [STh I,q88,a1,c].
(g)
Causas: há duas ordens de causas: uma sensível
e outra imaterial. A causalidade da ordem sensível: a causa eficiente
do conhecimento é o próprio ente; a causa formal é a
verdade do ente; a causa material são a materialidade e a individualidade
do ente e a causa final é a adequação do intelecto
com a coisa e o seu conceito. A causalidade da ordem imaterial: visto que
o intelecto é mais apto a conhecer as realidades imateriais do que
as materiais, seria errôneo não haver, também, uma causalidade
da ordem do conhecimento imaterial: a causa eficiente é o ente imaterial;
a causa forma é a verdade e a final é o conceito, sendo excetuada
a causa material, por não ter a matéria o ente imaterial. E
porque tudo se converge para Deus, Ele é a causa última do conhecimento
da alma intelectiva. Cabe frisar que a causa próxima do conhecimento
intelectivo é o conhecimento sensível. Mas este não é
a causa de todo conhecimento intelectivo, já que o intelectivo vai
além do conhecimento sensível [STh.I,q84,a6,c].
(h)
Tipos: há dois tipos de conhecimento: um
natural e outro sobrenatural. A potência intelectiva ordena-se, primeiramente,
para o conhecimento natural. O conhecimento natural, por sua vez, é
de dois tipos: o conhecimento sensível que conhece material
e concretamente e o conhecimento inteligível, que conhece
imaterial, abstrata e universalmente [STh.I,q86,a1,ad4]. O conhecimento é
pelo modo da abstração e segue a ordem que vai do sensível
ao inteligível, ou do particular ao universal [STh I,q85,a1,c]. Mas
a alma conhece também as coisas imateriais, pois ela se conhece a si
mesma. A alma se conhece a si mesma por reflexão, por comparação
do que não existe em si, com o que existe em si, bem como do que lhe
é revelado e não contraria os seus princípios [STh I,q87,a1,c].
Sobre o conhecimento sobrenatural vale destacar o conhecimento da alma separada
do corpo. A alma separada do corpo não conhece senão por infusão,
que é a iluminação, ou por reflexão,
por recordar em si o que dela já conheceu. No caso do conhecimento
sobrenatural Deus o permite, em vista de um bem comum ou mesmo de um bem individual
maior [STh I,q89,a1,c;De ver. q19]. A alma separada não abstrai, porque
não utiliza as faculdades sensíveis para conhecer. A abstração
supõe o conhecimento sensível.
(i) Modos:
por conhecimento compreendemos o ato de entender algo por meio de alguma faculdade
cognitiva: conhecimento sensível é o que resulta imediatamente
da ação dos objetos sensíveis externos sobre os sentidos;
conhecimento inteligível é o que resulta da abstração
do conhecimento sensível. Assim, dois são os modos do conhecimento:
um por parte do corpo, a sensação e outro por parte
da alma, a abstração. Da abstração, falaremos
mais abaixo. Por sensação entende-se, aqui, o que se
produz por parte dos sentidos externos. O modo como os sentidos apreendem
a forma sensível do objeto sensível externo é a sensação.
Neste modo, os órgãos dos sentidos retêm, juntamente com
a forma sensível, as impressões sensíveis acidentais
próprias, como a cor no sentido da visão e os sensíveis
acidentais comuns, como a extensão, a altura e a profundidade, que
são comuns aos objetos sensíveis de qualquer sentido, pois há
também na audição a extensão, a altura e a profundidade.
Sensível é qualquer apreensão pelos sentidos,
de qualquer coisa material, em que se requer um sentido e um órgão
do sentido e algo - o intelecto - que os relacione [STh.I,q12,a2,c]. O objeto
próprio do conhecimento sensível são os objetos sensíveis
externos, cuja finalidade é apreender a forma sensível do objeto
sensível externo. Por abstração designa-se aqui,
uma atividade do intelecto pela qual se considera a forma comum de um objeto
separada (abstraída) de sua matéria e de suas condições
individuais. Ela é tríplice: da matéria, dos inferiores
e dos sentidos [In I Met. lec. 10, n. 158; In III Met. lec. 7, n. 404-405;
In VIII Met. lec. 1, n. 1683 e In XII Met. lec. 2, n. 2426]. A abstração
da matéria é de quatro modos: matéria sensível,
inteligível, comum e individual [In VI Met.
lec. 1; In XI Met. lec. 7, n. 2259-2264].
(j) Valor:
por valor entende-se, aqui, o que deve ser objeto de preferência
ou escolha. O conhecimento tem valor, porque produz uma representação
verdadeira da coisa conhecida [In IV Met.lec14-15]. E esta representação
é certa porque se pauta nos primeiros princípios do conhecimento,
que são verdadeiros e evidentes em si mesmos, cujo máximo princípio
é o da não contradição [In IV Met.lec6]. Embora
o intelecto se direcione retamente ao conhecimento da verdade, ele pode incidir
no erro e isso por tais razões: por causa da complexidade do objeto
e, neste caso, o intelecto pode errar quando julga [In II Sent.d5,q1,a1,ad4];
por causa do grau de participação, por ser o objeto conhecido
maximamente dessemelhante da natureza do cognoscente e não participar
dos seus princípios [STh.II-II,q53,a3-4] e por causa da paixão,
pois esta pode induzir o intelecto ao erro no juízo [In II Sent.d5,q1,a1].
2.2.2. Da Verdade:
(a) Etimologia: a palavra verdade
provém do termo latino veritas.
(b) Definição:
É a máxima expressão do conhecimento. É a adequação
entre o que o intelecto concebe do real e o que é o real em si mesmo.
A verdade consiste, pois, nalguma adequação entre o intelecto
e a coisa e é uma exigência fundamental do intelecto [In III
Sent.d33,q1,a3,sol3]. Por adequação entende-se, aqui,
a igualdade. Por igualdade entende-se, aqui, certa proporção
ou similitude que se afirma entre duas coisas que se relacionam entre si [De
malo,q16,a3,c;STh.I,q42,a1,ad2].
(c) Existência:
ora, sendo uma exigência fundamental do intelecto, a verdade é
uma noção só perceptível pela mente [In I Sent.d19,q5,a1,c],
mas manifesta e declara o ser da coisa [De Ver., q.1,a.1,c]; por isso, a verdade
existe principalmente no intelecto e só, secundariamente, nas coisas,
na medida em que são comparadas com o intelecto, como a um princípio
[STh.I,q16,a1,c]. Existe primeira e propriamente no intelecto divino [STh.I,q16,a5,ad2]
e só própria e secundariamente no intelecto dos homens [De ver.q1,a4,c;STh.I,q16,a1,c].
Pode-se dizer que a verdade encontra-se nos sentidos, mas não do mesmo
modo como se encontra no intelecto, pois no intelecto ela está por
reflexão e nos sentidos como resultado dos seus atos, sem
conhecer a verdade em si [De ver.q1,a9,c]. A verdade pode encontrar-se na
mente: em potência - quando o intelecto não a possui
ainda em ato, seja por mera negação, na medida em que
o intelecto não pode conhecer a verdade [De princ.nat.c2], ou por privação,
na medida em que pode e deve conhecer a verdade, mas dela ainda se encontra
privado [In I De caelo,lec6;In I Sent.d13,q1,a4,c]; o erro é
o juízo falso ou inadequado que ocorre no estado em que a verdade encontra-se
em potência no intelecto, ou seja, é aprovar o falso por verdadeiro
[De malo,q3,a7,c]; em ato imperfeito - quando o intelecto ainda não
a possui em perfeição, por algum impedimento, seja a dúvida,
quando o intelecto versa sobre a verdade sem o assentimento ou juízo,
por encontrar-se entre duas teses opostas [In III Sent.d17,q1,a4,c;De ver.q14,a1,c],
seja a opinião, quando o intelecto versa sobre a verdade com
o assentimento ou juízo, que aceita uma proposição, com
o temor que seja verdadeira a sua contraditória [STh.I,q79,a9,ad4;In
III Sent.d23,q2,a2,c1;De ver.q14,a1,c]; em ato perfeito: quando o
intelecto o possui perfeitamente, com certeza, ou seja, com a firme adesão
da faculdade cognitiva ao objeto conhecido [In III Sent.d26,q2,a4;d23,q2,a2,c3],
pelos princípios universais indemonstráveis [STh.I-II,q112,a5,c].
(d) Fonte: Deus
é a única e absoluta verdade incriada, enquanto tudo demais criado
são verdades. Portanto, há uma única verdade incriada
e diversas criadas. Por isso, a fonte de toda verdade é Deus, a primeira
verdade, a verdade eterna [STh.Iq16,a7,ad4 e c;De ver.q1,a4,ad3] a que, por
meio das Sagradas Escrituras, derivaram as muitas outras verdades nas mentes
dos homens [De ver.q1,a8,c;De div.nom.I,lec1;CG.III,47] e tem o seu fim na
verdade de fé que é o próprio Cristo [STh.III,q96,a6,ad10].
Por isso, a verdade existe de modo próprio e primeiro no intelecto
divino e se identifica com Ele [STh.I,q16,a5,ad2], próprio, mas secundariamente,
no intelecto humano, na medida em que imita a verdade da mente divina [CG.I,60]
e impróprio e secundariamente nas coisas [De ver.q1,a4,c;STh.I,q16,a1,c].
Deus é a verdade incriada e tudo demais criado é fonte de verdade
para o intelecto, na medida em que se tratam de verdades criadas e apreendidas
pelo próprio intelecto [STh.I,q16,a6,ad1;In I Sent.d19,q5,a2,obj2;De
ver.q1,a4,ad7], posto que estas verdades têm fundamento nas coisas [In
I Sent.d19,q5,a1,c].
(e)
Natureza: ora, se a verdade existe principalmente
na mente, assemelha-se a ela por natureza; mas a natureza do intelecto é
imortal e incorruptível, portanto, a natureza da verdade é a
de um conceito incorruptível [STh.I,q61,a2,ob23;De ver.q1,a5,obj13-15;CG.II,83],
embora só em Deus seja imutável e no intelecto mutável,
já que no intelecto pode-se mudar de verdade para falsidade [STh.I,q16,a8,c;CG.III,47].
(f) Modos de conhecer: de três
modos o intelecto conhece a verdade: de um modo natural, quando conhece
a sua própria natureza, a verdade inerente [De ver.q1,a5,c] e seus
verdadeiros princípios e isso, mediante a reflexão, adquirida,
quando conhece a verdade das coisas, mediante os seus primeiros princípios
verdadeiros, por abstração e, por infusão, quando
a conhece por revelação divina, direta ou indiretamente [STh.I,q60,a1,ad3].
A verdade que o intelecto adquire, ele apreende da realidade e na medida em
que se confirma o ser da realidade no intelecto [STh.I,q16,a5,c].
(g) Tipos: segundo
os modos de conhecer a verdade, estabelece-se três tipos de verdade:
a verdade lógica, a verdade ontológica e a
verdade eterna. A verdade lógica é a que se refere
ao que resulta do juízo que o intelecto faz sobre alguma realidade,
ao afirmar ou negar se ela é ou não verdadeira [De ver.q1,a3,c;In
III Sent.d23,q2,a2,c1;In VI Met.lec4]. A verdade lógica não
existe formalmente na simples apreensão, mas só no juízo.
E ela existe no intelecto enquanto término do conhecimento, ou como
o que é conhecido pelo intelecto [In VI Met.lec4,n.1233-1236;In III
De anima, lec11,n746;De ver.q1,a3 e 9;CG.I,59;STh.I,q16,a2,c]. Por isso, o
Aquinate afirma que a verdade tem o seu fundamento na coisa, mas ela se realiza
formalmente na mente, quando ela apreende a coisa como ela é [In I
Sent.d19,q5,a1]. Neste caso, o que mede é a mente e o medido é
a coisa [In I Perrih.lec3,n29-30]. A verdade ontológica é a
da coisa, enquanto ela existe em si mesma. A verdade ontológica é
substancial ou acidental. A verdade ontológica substancial
é a que é causa da realidade do ser [STh.I,q16,a1,c;De ver.q1,a2e4]
e a verdade ontológica acidental é o efeito produzido pelo ente
no intelecto, e é denominada de inteligibilidade, que é
o manifestar da coisa à mente [STh.I,q16,a3,ad3]. A verdade eterna
é a verdade divina que ilumina a mente humana pela revelação,
ela é única e imutável [In I Sent.d19,q5,a3,ad4;STh.I,q16,a7,c].
(h) Valor: A verdade é um
valor? Sim! A verdade é como dissemos uma valor objetivo, porque é
expressão intelectiva do ser da coisa. O que é valor? Vejamos:
Cada coisa e cada ação estão dotadas de uma intrínseca
nobreza e grandeza, mediante as quais são dignas de estima, próprio
por aquilo que são e não pelo interesse que por ela tenhamos,
pelo sentimento que nos inspira, pela utilidade que nos propõe, pelo
bem ou prazer que possam nos causar. Há valor na rosa e no cravo, na
água e no fogo, na águia como no leão, no automóvel
como no livro, na verdade como na beleza. O valor, portanto, não é
o interesse, o preço que o homem manifesta por uma coisa, o apreço
por uma pessoa ou por uma ação, senão aquela grandeza,
nobreza, dignidade que pertencem à coisa, à pessoa e à
ação e que estão na origem do interesse e do preço.
Neste sentido, valor é de certo modo um valor transcendental, porque
segue o ser da coisa e o valora pelo que ela é. Não é
tautológico dizer que o bem é um valor, que a verdade é
um valor, pois valor se diz de um e de outro, mas não se identifica
nem com um nem com outro. Há hierarquia de valores? Sim! Como vimos
acima, nem todos os valores são iguais: não possuem um mesmo
valor um automóvel e um copo com água no deserto, uma vida de
santidade e uma vida de perversidade. A hierarquia dos valores se dá
pela hierarquia dos graus de perfeição das coisas e pela nobreza,
dignidade e importância de cada ser: há graus de perfeição
do ser – o vegetal tem mais ser do que o mineral, porque possui a perfeição
do ser mineral e mais a vida vegetativa; o animal tem mais ser do que o vegetal,
porque possui a perfeição vegetal mais a vida sensitiva e o
homem tem mais ser do que o animal, porque possui a vida sensitiva e mais
a intelectiva. Deste modo, há hierarquia segundo o ser, a dignidade,
a importância, o interesse e a estima: um graveto não vale o
mesmo que uma casa; e um livro não vale mais que o seu autor. Portanto
existem coisas e ações mais nobres e mais importantes e outras
menos nobres e importantes. Na escala de valores o máximo ser, digno,
importante, interessante e estimado é o máximo valor: Deus,
porque é o princípio de todo ser, dignidade, importância
e estima [STh. I, q.2, a.3,c]. A hierarquia de valores expressa uma hierarquia
de verdades? Sim! Ora, se a verdade é expressão do ser, havendo
multiplicidade de seres haverá multiplicidade de verdades e havendo
graus de perfeição do ser haverá igualmente graus de
valor de verdade. Quanto mais digno, nobre, estimado e perfeito o ser, mais
digna, nobre, estimada e perfeita a sua verdade. Há graus de ser pela
perfeição de cada ser; graus de verdade segundo tais perfeições
e graus de valor segundo tais verdades. O sumo ser será a suma verdade
e o sumo valor: Deus. E como em Deus ser e verdade se identificam, em seu
intelecto só há um ser e uma só verdade primeira e eterna
[De Ver., q.1,a.5,c], mas no intelecto humano haverá muitas verdades
temporárias e mutáveis [De Ver., q.1,a.4,c], que não
são eternas, nem subsistentes por si mesmas. Sendo, pois, Deus a única
verdade eterna a que tende o intelecto [De Ver.,q.1,a.6,c].
(i)
Contrário: O contrário da verdade
é a falsidade. O que é a falsidade? Do mesmo modo,
a falsidade que é a expressão intelectiva de inconveniência,
inconformidade e inadequação do intelecto e da coisa, pela dessemelhança
da coisa existente fora da alma, ela só existe na mente [STh I,q17,a4/De
ver.q1,a10-11]. A falsidade pode ser: lógica, ou a inadequação
do intelecto com a coisa ou ontológica, a inadequação
da coisa com o intelecto [STh.I,q17,a1,c;a3,c;De ver.q1,a9,c].
2.2.3. Da certeza:
(a) Etimologia: a palavra certeza
deriva da latina certitudo.
(b) Definição:
Como vimos, a certeza é a firme adesão da faculdade cognitiva
ao objeto conhecido [In III Sent.d26,q2,a4;d23,q2,a2,c3], pelos princípios
universais indemonstráveis [STh.I-II,q112,a5,c]. Duas coisas importam
para a certeza: a adesão firme e a evidência [De ver.q14,a1,ad7;CG.III,47STh.I,q85,a6].
(c) Tipos: a certeza primeiramente, por
ser um estado da mente, uma propriedade da verdade, ela é subjetiva,
posto que a verdade existe na mente [In I Sent.d19,q5,a1,c], mas secundariamente,
por analogia de atribuição da certeza, é objetiva,
pois o nome é indicado para, também, significar o objeto. A
certeza é meramente subjetiva se não se funda
na certeza objetiva. A certeza verdadeiramente subjetiva,
que se funda na objetiva, é certeza formal e possui
dois fundamentos: a evidência objetiva ou evidência
da verdade e a autoridade, manifesta pela evidência de credibilidade.
A certeza formal distingue-se em: certeza de evidência,
fundada na certeza da verdade e certeza de fé,
fundada no testemunho de autoridade, manifesto pela evidência de credibilidade.
A certeza de evidência distingue-se em: certeza absoluta ou
metafísica e certeza condicionada. A certeza condicionada
é certeza física e certeza moral. A certeza
metafísica é absoluta porque se funda na própria essência
da coisa. A certeza física é condicionada porque, se por um
lado se funda nas leis naturais, por outro lado, sob certa condição,
o milagre não descarta agir para além destes princípios.
A certeza moral é condicionada porque, se por um lado o homem é
regido por suas leis morais, ordenando suas inclinações e ações
para o bem da natureza, por outro lado, sob certa condição,
como pelas circunstâncias dos atos e das inclinações,
pode-se limitar sua orientação moral. A certeza de fé
distingue-se em: natural, ou certeza de fé humana e sobrenatural,
certeza de fé divina [STh.II-II,q1,a4,c;De ver.q14,a1,c;In III Sent.d23,q2,a2,c3].
Prova-se a evidência ser
o fundamento da certeza por sua infalibilidade, porque a verdade
lógica é inseparável da verdade ontológica do
objeto.
(d) Evidência: por
evidência entende-se, aqui, a clareza de um conceito ou proposição
à mente, fundamentado em princípios universais; a evidência
é propriedade da verdade, e esta, por sua vez, propriedade do intelecto,
na medida em que há adequação do intelecto com a coisa
[STh.I,q17,a4,c].
(e) Causa: por causa
entende-se, aqui, aquilo de que algo procede como efeito ou aquilo de que,
por necessidade, segue uma outra coisa [In V Met. lec.7, n.749] e influi naquilo
de que é causa [In V Met. lec.1, n.751]. A causa da certeza subjetiva
é a veracidade das potências cognitivas, que atestam sua reta
ordenação ao conhecimento da verdade da realidade [CG.III,107;Quodl.V,a9,ad2;VIII,a3;STh.I,q78,a4,ad2;I,q85,a2,ad3],
embora os sentidos externos possam errar, por acidente, na busca de tal verdade
[STh.I,q17,a2,c;I,q85,a6,c;De ver.q1,a11,c]. A causa da certeza objetiva não
é nem o instinto nem as paixões, a afetividade propensa à
utilidade da vida, mas a evidência objetiva [In III Sent.d23,q2,a2,c3].
(f) Ceticismo:
o ceticismo é a doutrina que coloca em dúvida os princípios
de conhecimento. O ceticismo, enquanto tal, é fisicamente impossível
e formalmente contraditório. O ceticismo é universal,
quando se estende a tudo e pode ser considerado: de fato, enquanto
resume-se na atitude individual de agir pondo tudo em dúvida e de doutrina,
enquanto resume-se na atitude de propalar, por doutrina, a todos, os princípios
da dúvida universal. O ceticismo universal factual é fisicamente
impossível, pois é impossível suspender o assentimento
de tudo e não aceitar ao mesmo tempo alguns princípios necessários
para a própria suspensão do assentimento [In IV Met.lec9,n661].
O ceticismo universal doutrinal é formalmente contraditório,
porque afirma e nega ao mesmo tempo tudo que duvida, violando o primeiro princípio
da não contradição [In IV Met.lec9,n661,lec7,n611]. O
ceticismo é particular, quando se estende a alguns princípios.
Pode ser acerca da existência do próprio sujeito, ceticismo
subjetivo ou acerca da verdade do objeto, ceticismo objetivo ou subjetivismo.
(f) Idealismo:
por idealismo entende-se, aqui, a doutrina que considera o pensamento
como o fundamento do ser. É o outro nome para o subjetivismo.
O intelecto não conhece somente os atos de sua operação
ou o que destes atos se podem conhecer, dele mesmo, por reflexão. Nem
mesmo o conhecimento destes atos impede ou exclui a possibilidade de o intelecto
conhecer a realidade sensível, pela ordenação dos sentidos
externos, abstraindo das impressões sensíveis as espécies
inteligíveis. Erram, pois, os que assim entendem [In IV Met.lec9,n661],
por sustentarem possuir algum conhecimento inato, a priori do real
[STh.I,q84,a3,c].
(g)
Relativismo: Quantas forem as coisas consideradas
pelo intelecto humano, tantas serão as expressões intelectivas
da adequação do intelecto e das coisas. Assim, uma é
a verdade da cadeira e outra a da água, pois a cadeira não pode
ser cadeira e água, sob um mesmo aspecto e ao mesmo tempo, nem pode
ser cadeira e não-cadeira, ao mesmo tempo. Mas afirmar que a verdade
não é única para o intelecto humano não significa
dizer que cada intelecto tem a sua verdade? Não! Porque a verdade é
valor objetivo e que todo e qualquer intelecto, diante de um mesmo objeto,
concebe uma mesma verdade. Uma diversidade de intelectos, que não se
distinguem essencialmente, entre si, e que não constituem diversidade
de naturezas, diante de um mesmo objeto, conceberá uma mesma verdade,
diante de diversos objetos, conceberão diversas verdades. Vejamos,
por exemplo: a bola é uma mesma verdade para todos os sujeitos que
compõem os dois times de futebol que disputam uma partida final; o
campo e a bola são verdades diversas para todos os sujeitos que assistem
a esta partida de futebol, ainda que tal jogo fosse assistido por um único
torcedor. Por isso, nos mesmos termos, o relativismo é fisicamente
impossível e formalmente contraditório.
