A Realidade: Uma Síntese do Pensamento Tomista, Garrigou-Lagrange, O.P.

Capítulo 55: As Vinte e Quatro Teses Tomísticas

Pelo Motu Proprio de 29 de junho de 1914, Pio X prescreveu que todos os cursos de filosofia deveriam ensinar “os princípios e as principais doutrinas de São Tomás”, e que a Summa Theologiae deveria ser o manual nos centros de estudos teológicos.

Origem Das Vinte e Quatro Teses

O estado de coisas que Pio X pretendia remediar foi bem descrito acima (p. 343ff) pelo Cardeal Villeneuve. Repetimos aqui brevemente as alegações do Cardeal:

a) Os autores tentam fazer de São Tomás o porta-voz de suas próprias teorias de predileção.

b) Por isso se explicam as contraditórias exposições dos professores e escritores e a confusão e o desgosto entre os alunos.

c) Por isso o tomismo reduziu ao mínimo no qual todos os pensadores católicos possam concordar, portanto a um tradicionalismo embotado e a um implícito fideísmo.

d) Por isso, o descuido na presença de novas doutrinas extremamente improváveis, a renúncia ao pensamento no domínio da piedade, o ceticismo prático na filosofia, o misticismo baseado na emoção.

Contra esse tomismo atrofiado e confuso, Pio X prescreve o retorno às principais doutrinas de S. Tomás. Quais são estas principais doutrinas? A Sagrada Congregação dos Estudos, tendo examinado as vinte e quatro teses fundamentais apresentadas pelos professores tomistas de diversas instituições, responderam, com a aprovação do Santo Papa, que essas mesmas vinte e quatro teses contem os princípios e as principais doutrinas de S. Tomás. [1335]

Qual deve ser a força obrigatória dessas teses? Elas são normas seguras de orientação intelectual. [1336] Essa decisão da Congregação, confirmada por Bento XV, foi bulicada em 7 de março de 1916.

O ano seguinte, 1917, viu a promulgação do Código Novo, que [1337] torna o método, os princípios e o ensinamento de S. Tomás obrigatórios aos professores e estudantes tanto de filosofia quanto de teologia. Entre as fontes desse cânone, o Código cita o decreto de 7 de março de 1916.

O Papa Bento XV em diversas ocasiões expressou a sua opinião sobre esse ponto. Ele aprovou, por exemplo, em uma audiência especial, a intenção do Pe. E. Hugon, O. P. em escrever um livro [1338] sobre as vinte e quatro teses. O autor do livro [1339] relata que o Pontífice disse que ele não pretendia impor as vinte e quatro teses como um sentimento interior compulsivo, mas como a doutrina preferida pela Igreja. [1340]

Gradualmente tornou-se conhecido que essas vinte e quatro teses haviam sido formuladas por dois tomistas de grande competência, que através de suas longas carreiras de ensino haviam ensinado essas teses em justaposição com as suas respectivas contrateses.

A distinção real entre a potência e o ato é uma mera hipótese? Alguns historiadores de grande renome, que em obras particulares expuseram o ensinamento de S. Tomás, viram na distinção real entre a potência e o ato um mero postulado. E um excelente crítica conduziu, por quarenta anos, uma série de artigos eruditos que culminam na seguinte conclusão: a doutrina da distinção real entre a potência e o ato é uma hipótese admirável, muitíssimo fértil em resultados.

Ora, se essa distinção fosse apenas um postulado ou uma hipótese, então, por mais fortemente que os fatos a sugerissem, ainda assim não obrigariam ao assentimento da mente. O que acontece então com as provas da existência de Deus, que se baseiam nessa distinção?

Aqueles que formularam essas teses, pelo contrário, viram na distinção entre a potência e o ato não um mero postulado ou hipótese, mas o próprio princípio primeiro, o fundamento necessário para todas as outras teses. Na verdade, se estudarmos os comentários de S. Tomás sobre os dois primeiros livros da Physica de Aristóteles e sobre os livros três e quatro da sua Metaphysica, veremos que a distinção real entre a potência e o ato necessariamente se impõe por si mesma na mente que tentar harmonizar o princípio da contradição ou identidade [1341] com o da geração ou multiplicidade. [1342]

“O que é, é, e o que não é, não é. Esta é uma sentença da qual não podemos escapar”. Esta é a fórmula de Parmênides, que torna o princípio da identidade não meramente uma lei necessária e universal da realidade, mas uma lei que governa todos os processos de geração. Uma coisa que deva estar em processo de geração não pode provir nem do ser nem do não-ser. Não do ser, que já é: a estátua não pode vir de uma estátua que já é. Não do não-ser: do nada não provém nada. Por isso, toda geração é uma impossibilidade, uma ilusão. Se você se puser a caminhar para refutar Parmênides, ele replicará: o caminhar é uma mera aparência, um fenômeno sensível, enquanto o princípio da identidade é uma lei primordial tanto da mente quanto da realidade.

Pela mesma razão, Parmênides conclui a impossibilidade de haver mais do que um ser. O ser não pode ser por si diverso, nem por algo diverso de si, que só poderia ser não-ser, isto é: nada. Por isso, o ser é uno e imutável. Parmênides então, como Spinoza posteriormente, confunde o ser em geral com o ser divino.

Com Parmênides, também Aristóteles, contra Heráclito, defende o princípio da contradição, que é a forma negativa do princípio da identidade: o ser é ser, o não-ser é não-ser, não podemos confundir os dois.

Mas Aristóteles nos mostra que o processo de geração, que é um fato evidente da experiência, deve ser harmonizado com o princípio da identidade e da contradição pela distinção real entre a potência e o ato. Esta distinção, aceita, ainda que de maneira confusa, pela razão natural, pelo senso comum da humanidade, é indispensável na solução dos argumentos de Parmênides contra a realidade da geração e da multiplicidade.

O que é gerado, o que surge na existência, não pode provir de uma coisa atualmente existente: uma estátua não surge de algo que já é uma estátua. Nem pode ela vir do que é simplesmente nada. [1343] Mas o que vem a existir vem do ser potencial indeterminado, que não é nada senão uma capacidade real de receber uma perfeição atual. A estátua vem da madeira, sim, porém não da madeira enquanto madeira, mas da madeira enquanto capaz de ser talhada. O movimento supõe um sujeito realmente capaz de sofrer movimento. A planta, o animal, provém de um germe capaz de evolução definitiva. O conhecimento provém da inteligência da criança capaz de captar princípio e conseqüências.

Que haja muitas estátuas, digamos, de Apolo, supõe que a forma de Apolo pode ser recebida em diversas porções da matéria, cada uma capaz de receber aquela forma. Que haja muitos animais de um tipo específico supõe que a sua forma específica pode ser recebida em diversas partes da matéria, cada uma capaz de ser assim determinada e atualizada.

Potência, então, não é ato, nem mesmo o mais imperfeito ato concebível. Potência não é também movimento inicial. Portanto, a potência, como não pode ser ato, é distinta realmente do ato, e por isso permanece sob o ato que ela recebeu, como uma capacidade recipiente desse ato que ela recebe e limita. A matéria não é a forma que ela recebe mas permanence distinta sob essa forma. Se a potência fosse um ato imperfeito, [1344] ela não seria distinta realmente nem mesmo do ato perfeito que ela recebe.

Aos olhos de Aristóteles, e aos de Aquino, que aprofundou Aristóteles, a potência real, enquanto capacidade de receber, é um meio necessário entre o ser atual e o mero nada. Sem a potência real não há resposta a Parmênides, não é possível uma forma de harmonizar a geração e a multiplicidade com o princípio da identidade, a lei primordial do pensamento e da realidade. A geração e a multiplicidade envolvem uma certa ausência de identidade, uma ausência que pode ser explicada apenas por algo além do ato, e este algo além só pode ser uma capacidade real, ou para receber o ato, se a capacidade for uma potência passiva, ou para produzir, se a potência for ativa. Mas a potência ativa é ainda potência, e por isso pressupõe um motor atual para atualizar essa potência. A partir disso surgem as quatro causas, matéria, forma, agente e fim, com seus princípios correlativos, em particular o da causalidade eficiente, o da finalidade, o da mutação. Assim, em sua primeira prova da existência de Deus, escreve S. Tomás: [1345]

Nenhuma coisa pode ser movida a menos que esteja em potência. A coisa que a move da potência ao ato deve ser atual, não potencial. Nenhuma coisa pode ser reduzida da potência ao ato exceto pelo ser que não for potencial, mas atual.

É evidente que esta prova repousa sobre a distinção real entre potência e ato. Se este princípio não for necessariamente verdadeiro, a prova perde o seu poder demonstrativo. O mesmo vale para as suas provas seguintes.

Essa verdade foi vista com clareza por aqueles que formularam as vinte e quatro teses.

Proposições derivadas

No Congresso Tomista, realizado em Roma (1925), nós ilustramos a unidade interna das vinte e quarto teses mostrando as conseqüências de longo alcance da distinção entre potência e ato. Os argumentos daquele artigo resumimos aqui.

Na ordem do ser notamos dez conseqüências do princípio de que a potência é real e objetivamente distinta do ato.

1. Matéria não é forma, mas é distinta realmente da forma. A matéria prima é pura potência, mera capacidade de receber. Sem a forma, ela simplesmente não pode existir.

2. A essência finita não é sua própria existência, mas é distinta realmente dessa existência.

3. Somente Deus, ato puro, é Sua própria existência. Ele é a própria existência, não recebida e não receptível. "Sum qui sum."

4. Em toda pessoa criada, a personalidade é distinta realmente da existência. [1346]

5. Somente Deus, a própria existência, não pode ter acidentes. Por isso, por oposição, nenhuma substância criada é imediatamente operativa; ela precisa, para agir, de uma potência operativa superadicional.

6. A forma só pode ser multiplicada sendo recebida na matéria. O princípio da individuação é a matéria enquanto predeterminada a esta quantidade particular.

7. A alma humana é a única forma do corpo humano, já que de outro modo ela seria não a forma substancial, mas accidental, e não faria do corpo uma unidade natural.

8. A matéria, de si mesma, não possui existência nem cognoscibilidade. Ela se torna inteligível apenas por sua relação à forma.

9. A forma específica dos objetos sensíveis, como não é matéria, é potencialmente inteligível.

10. A imaterialidade é a raiz tanto da inteligibilidade quanto da intelectualidade. [1347] A objetividade do nosso conhecimento intelectual implica que haja nos objetos sensíveis um elemento inteligível, distinto da matéria, e que a imaterialidade do espírito seja a fonte da intelectualidade, o nível de intelectualidade correspondendo ao nível de imaterialidade.

Na ordem da operação, notamos seis conseqüências.

1. As potências operativas, as faculdades, são especificamente distintas pelo objeto formal e pelo ato ao qual cada uma é proporcionada.

2. Por isso cada faculdade é distinta realmente, primeiro da própria alma, segundo de todas as outras faculdades.

3. Cada faculdade cognoscitiva se torna, intentionaliter, i. e., em uma ordem supramaterial, o objeto conhecido, enquanto a matéria não pode se tornar a forma.

4. O que quer que esteja em movimento recebe este movimento de algo superior a si. Ora, em uma séria de causas subordinadas atual e necessariamente a regressão ao infinito é impossível: o mar é sustentado pela terra, a terra pelo sol, o sol por alguma fonte superior, mas em algum lugar deve haver uma primeira fonte sustentadora. Qualquer causa, que não é a sua própria atividade, só pode receber essa atividade no fim de uma causa primeira e suprema que seja sua própria atividade e por conseqüência a sua própria existência, porque o modo da atividade segue o modo do ser. Por isso a necessidade objetiva de se admitir a existência de Deus.

5. Como toda faculdade criada é constituída especificamente por seu próprio objeto, evidentemente se conclui que nenhum intelecto criado pode ser especificamente proporcionado ao objeto próprio da inteligência divina. Por isso a divindade, como é em si mesma, sendo inacessível à inteligência criada, constitui uma ordem essencialmente sobrenatural, uma ordem de verdade e de vida que transcende mesmo a ordem dos milagres, que na realidade são feitos divinos mas podem ser conhecidos naturalmente.

6. A potência obediente, pela qual a criatura é capaz da elevação à ordem sobrenatural, é passiva, não ativa. Fosse de outro modo, essa potência seria essencialmente natural, como uma propriedade da natureza, e simultaneamente sobrenatural, como constituída especificamente por um objeto sobrenatural, ao qual ela seria essencialmente proporcionada. A palavra “obediente” refere essa potência ao único agente que pode elevá-la a um objeto sobrenatural, ao qual, sem essa elevação, ela não pode jamais ser relacionado e proporcionado. Aqui se encontra a distinção entre as duas ordens. As virtudes teologais são per se infusas apenas porque são especificamente constituídas por um objeto sobrenatural que, sem a graça, é inacessível.

Admitir a Revelação, a distinção real entre a potência e o ato, entre a essência finita e a existência, nos leva a admitir, além disso, que em Cristo, assim como há uma pessoa para duas naturezas, também há uma existência para essas duas naturezas. O Verbo comunica a Sua própria existência à sua natureza humana, como quando, para ilustrar, a alma separada, ao retomar seu corpo, dá a este corpo a sua própria existência. Da mesma forma, na Trindade, há para as três pessoas apenas uma existência incriada, isto é, a própria existência, identificada com a natureza divina. [1348]

Tais são as conseqüências da distinção entre potência e ato, primeiro na ordem natural, depois na ordem sobrenatural. A breve análise que acabamos de fornecer mostra o que a Congregação de Estudos tinha em mente quando declarou que as vinte e quatro teses são normas seguras de direção intelectual. A suprema autoridade [1349] não pretende que essas teses sejam definições de fé, mas declarações da doutrina preferida pela Igreja.

O Esquecimento Das Vinte e Quatro Teses

Observamos acima o estado de coisas que levou à formação das vinte e quatro teses. Agora, trinta anos depois, as mesmas condições parecem ter retornado. O apoio de S. Tomás da boca pra fora é universal, mas as teses defendidas sob seu nome são com freqüência muito distantes entre si e até contradizem o santo doutor. Pode um homem ser chamado de tomista pelo simples fato de que ele admite os dogmas definidos pela Igreja, mesmo quando ele segue Descartes em seus ensinamentos sobre a vida espiritual, ou nega o princípio evidente da causalidade, e por conseqüência a validez da prova da existência de Deus?

Um pequeno erro no princípio será um grande erro no fim. Esta é a sentença de S. Tomás, repetida por Pio X. Rejeitar a primeira das vinte e quatro teses é rejeitá-las todas. Esta reflexão levou a Igreja a aprovar as vinte e quatro.

Mas as verdades do senso comum não são fundamento suficiente para os filósofos e teólogos católicos? São, mas não quando distorcidas por interpretações individualistas. Se essas verdades hão de ser defendidas hoje, contra os fenomenalistas, idealistas e evolucionistas absolutos, devemos penetrar em suas profundezas filosóficas. Sem esta penetração perdemos toda a consistência, mesmo a dos fundamentos, e nos tornamos vítimas de um ceticismo, se não no pensamento, ao menos na vida e na ação, a um fideísmo que é a destronização da razão e de toda a vida intelectual de seriedade.

E se dizerem que se mantém a sinceridade na busca pela verdade, então devemos replicar que uma sinceridade que se recusa a reconhecer o valor dos maiores doutores que Deus deu à Sua Igreja é sem dúvida uma sinceridade duvidosa, jamais destinada a atingir seu fim. O senso comum é um termo a ser conjurado. Mas deixe que ele seja um genuíno senso comum, fortificado pela profunda análise das noções primeiras do homem e dos princípios primeiros do homem. Do contrário, desertando a Tomás de Aquino podemos nos encontrar no pobre acampamento de Thomas Reid.

Aqui podemos ouvir bem a Pierre Charles, S. J.:

Em favor da história do dogma, e em descrédito à metafísica, um relativismo extremamente virulento havia, quase sem ser notado, sido introduzido no ensinamento da doutrina. A psicologia substituiu a ontologia. O subjetivismo foi substituído pela revelação. A história herdou o lugar do dogma. A diferença entre católicos e protestantes pareceu se reduzir a uma mera postura prática com relação ao papado. Para deter e corrigir esta funesta e traiçoeira postura, Pio X fez o gesto apropriado, brusco e definitivo. O modernismo anglicano hoje mostra muito bem as conseqüências assustadoras às quais, sem a intervenção da Santa Sé, o relativismo doutrinal pode nos levar.

A condenação papal trouxe à luz, em muitos teólogos católicos, um escancarado vazio: a falta de filosofia. Eles partilhavam do desdém positivista pela especulação metafísica. Às vezes proclamavam um fideísmo altamente questionável. A moda os levou a ridicularizar a filosofia, a zombar do seu vocabulário, a contrastar a sua audácia enfatuada com a modéstia das hipóteses científicas. O papa, descrevendo e sintetizando o erro modernista, impeliu a teologia a reexaminar não tanto os problemas particulares, mas as noções religiosas fundamentais, tão habilmente distorcidas pela escola dos inovadores. A estrutura óssea filosófica começou a reaparecer cada vez mais claramente indispensável para todo o organismo teológico. [1350]

“Nós advertimos os professores,” disse Pio X [1351], “a ter bem em mente que o menor afastamento de Aquino, especialmente na metafísica, traz consigo um grande mal”.

Um historiador da filosofia medieval recentemente disse que Cayetano, ao invés de se limitar a um excelente comentário sobre a Summa, obrigou-se a seguir o movimento intelectual de sua época. A verdade é que Cayetano não se sentia dessa forma convocado por Ele que guia a vida intelectual da Igreja em um nível superior às insignificantes combinações e presunções e outros desvios de nossas limitadas inteligências. A glória de Cayetano se encontra em seu reconhecimento da verdadeira grandeza de S. Tomás, de quem ele quis ser o fiel comentarista. Esse reconhecimento faltava a Suarez, que abandonou as linhas principais da metafísica tomista para seguir o seu próprio pensamento pessoal.

Muito teólogo, ao chegar no outro mundo, perceberá que cá embaixo deixou de apreciar a graça que Deus concedeu à Sua Igreja quando lhe deu o Doctor Communis.

Nesses últimos anos, um desses teólogos disse que a teologia especulativa, depois de dar à Idade Média belos sistemas, não sabe hoje o que quer, ou para onde vai, e que não há mais trabalho sério, exceto na teologia positiva. Ele apenas repete o que foi dito durante a época do modernismo. Na verdade, a teologia, se desconsiderasse os princípios da síntese tomista, lembraria uma geometria que, desconsiderando os princípios euclideanos, não saberia para onde está indo.

Outro teólogo de nossa própria época propõe mudar a ordem entre os principais tratados dogmáticos, colocar o tratado sobre a Trindade antes do sobre o De Deo uno, o qual ele especialmente reduziria. Além disso, sobre os problemas fundamentais relativos à natureza e à graça, ele nos convida a retornar para o que ele defende ser a verdadeira posição dos muitos Padres Gregos anteriores a Santo Agostinho. Os trabalhos de Aquino, os trabalhos dos sete séculos dos tomistas, ou não tem valor ou são de muito pouco valor.

Junto a essas visões extremas e inertes, encontramos um oportunismo eclético, que se esforça em atingir um nível superior entre posições que ele trata como extremas. Mas ele está destinado à perpétua oscilação entre dois lados, visto que não pode reconhecer, ou então não pode apreciar, a verdade superior, que, entre infrutíferas tentativas, a Igreja firmemente sustenta e oportunamente repete, como o fez em nosso tempo ao aprovar as vinte e quatro teses.

Devemos conceder que os problemas da presente hora tornam-se cada vez mais graves. Mas esta situação é uma razão a mais para voltarmos à doutrina de S. Tomás sobre o ser, a verdade e a bondade, sobre o validade objetiva dos primeiros princípios, os únicos que podem levar à certeza da existência de Deus, que é a fundação de todo dever, e ao exame atento dessas noções primeiras envolvidas na própria exposição dos dogmas fundamentais. Recentemente essa necessidade foi novamente incutida pelo Reverendíssimo St. M. Gillet, mestre geral dos dominicanos, em uma carta a todos os professores da ordem. O Msgr. Olgiati insiste na mesma necessidade em um livro prestes a ser publicado sobre “A Lei segundo São Tomás”. Apenas por essa estrada podemos atingir o objetivo, assim indicado pelo Concílio Vaticano:

A razão, iluminada pela fé, se busca diligentemente, piamente e sobriamente, pode atingir um entendimento mais frutífero dos mistérios revelados, tanto pela analogia com o conhecimento natural quanto pela união entrelaçada desses mistérios um com o outro e com o fim último do homem.

Quem mais seguramente do que S. Tomás pode nos lever a este fim? Não nos esqueçamos da sentença de Leão XIII sobre a certeza, a profundidade e a sublimidade do ensinamento do santo.

Na vida do padre, acima de tudo na vida de um professor, seja de filosofia ou não, é uma enorme graça ter sido moldado pelos princípios de S. Tomás. devido a isso, de quanto tropeço e de quanta oscilação ele escapa: sobre a validez da razão, sobre o Deus uno e trino, sobre a Encarnação redentora, os sacramentos, sobre o fim último, sobre os atos humanos, sobre o pecado, a graça, as virtudes e os dons! Esses princípios guiadores do pensamento e da vida se tornam cada vez mais necessários conforme as condições da existência se tornam cada vez mais difíceis, exigindo uma certeza mais firme, uma fé mais imóvel, um amor de Deus mais puro e mais forte.

Notas:

1335 Cf. Acta Apost. Sedis, VI, 383 ff.

1336 Proponantur veluti tutae normae directivae.

1337 Can. 1366, § 2.

1338 Les vingt-quatre theses thomistes, Paris, Tequi, 1922.

1339 Ibid.: p. vii.

1340 P. Guido Mattiussi, S. J.: já havia escrito em 1917 um trabalho de primeira importância sobre esse assunto: Le XXIV tesi della filosofia di S. Tommaso d'Aquino approvate dalla Sacra Congreg. degli Studi, Roma.

1341 Parmênides.

1342 Heráclito.

1343 A potência real do movimento, digamos, em uma bola de bilhar, não é a mera negação, a mera privação do movimento, nem mesmo a simples possibilidade da existência; embora esta basta para um ato de criação, que não pressupõe nenhum sujeito real, nenhuma potência real.

1344 Suarez defende que a matéria prima, como não é pura potencialidade, mas envolve uma certa atualidade, pode existir sem a forma. Esta visão mostra porque ele da mesma forma sustenta que a nossa vontade é um ato virtual, capaz de, sem a pré-moção divina, passar a um segundo ato.

Leibnitz substitui pela força a potência real, ativa ou passiva. Como conseqüência, desaparece a potência passiva, e com ela a matéria prima. O movimento também não pode mais ser explicado como uma função do ser inteligível, primordialmente dividida em potência e ato. Além disso, a própria força, que deve explicar todo o resto, é um simples objeto de experiência interna, não ligado ao ser, a primeira noção inteligível do homem. Esse dinamismo de Leibniz rompe com o princípio de que a atividade pressupõe o ser.

1345 la, q. 2, a. 3.

1346 A pessoa criada, como a essência criada, não pode ser formalmente constituída pelo que pertence apenas a um predicado contingente. Ora, a existência só pertence como um predicado contingente a uma pessoa criada. Pedro por si mesmo é Pedro, nada mais. Ele por si mesmo não é existência, e nisto ele difere de Deus, o único que é Sua própria existência. Negar a distinção real nas criaturas, entre a pessoa, entre o supósito e a existência é pôr em risco também a distinção real entre a essência e a existência. Em toda substância criada, diz S. Tomás (Cont. Gent.: II, 52): o quod est difere da existência. O quod est é a pessoa, o supósito. Não é a essência de Pedro, é o próprio Pedro. A existência, diz novamente S. Tomás (IIIa, q. 17, a. 2, ad 1): acompanha a pessoa como aquilo que tem existência. Ora, se a existência acompanha a pessoa, ela não pode constituir pessoa. Cada um dos dois conceitos, pessoa criada e existência criada, é um conceito distinto e irredutível.

1347 Ia, q. 14, a. 1.

1348 Cf. IIIa, q. 17, a. 2, ad 3.

1349 Ver acima as palavras de Bento XV (nota 1336).

1350 "La theologie dogmatique hier et aujourd'hui" em Nouvelle revue theologique, 1929, p. 810.

1351 Pascendi e Sacrorum Antistitum.


Tradução: Renan Santos