As relações entre a inteligência e a vontade (I)

Sidney Silveira

De acordo com Santo Tomás, os atos propriamente humanos, ou seja, aqueles que nos distinguem de todos os demais entes dotados de alma (anima = princípio intrínseco de movimento do corpo) provêm das duas potências superiores inscritas em nossa forma: a inteligência e a vontade. Em suma, entender e querer são atualizações de possibilidades propriamente humanas — na medida em que dos outros animais só podemos dizer que entendem e querem por analogia de atribuição. A menos que concedêssemos que uma anta pudesse querer jogar uma partida de xadrez contra Garry Kasparov, ou que um asno recitasse o Veni, Creator Spiritus desejando contemplar a face de Deus, por entender ser Ele o Sumo Bem. Como tal opinião é de uma asnice sem tamanho, pois nos levaria a aporias insanáveis, deixemo-la.

Ao indicar a bibliografia para a primeira aula do seu Curso de História da Filosofia, o Carlos fez alusão ao caráter problemático de uma tese do Pde. Cornelio Fabro atinente às relações entre a inteligência e a vontade. Noutra oportunidade, faremos um comentário ao livro do pensador italiano intitulado Riflessioni sulla libertà, onde se encontra a tese referida pelo meu querido amigo. Por hora, deixemos consignadas quais são as relações entre a vontade e a inteligência, na doutrina do Aquinate. Em suma, faremos um esboço de definição acerca de se há ou não primazia de uma potência sobre a outra — e em que ocasiões isto pode ocorrer.

Comecemos pela consideração de que o objeto do entendimento (o verum) é superior ao da vontade (o bonum apprehensum), na medida em que para nós o bem só pode dizer-se “bom” enquanto verdadeiro. Neste sentido, a razão de bem (ratio boni) radica na razão de verdade (ratio veri), porque a vontade — que é o apetite intelectivo do bem — só deseja algo na única e exata medida em que esse algo se apresenta a ela na forma de um bem. Em síntese, dada a sua constituição ontológica, a vontade não pode querer o mal em si (simpliciter), mas apenas acidentalmente (per accidens), como por exemplo ocorre a um suicida que, ao matar-se, realiza esse ato porque morrer, naquele instante dramático, se lhe afigurou como algo melhor do que viver sofrendo, por esta ou por aquela razão. Ou seja: a vontade quis o que, no ato, lhe pareceu um bem.

Em síntese, o verdadeiro está para o bom na mesma medida em que o ato está para a potência, pois o ser dos entes é apresentado à vontade somente após ser conhecido. Por isso Santo Tomás sustenta que não é possível querer o que não se conhece, pois algo só pode ser apetecido na medida em que o seu modo de ser (modus essendi) seja descortinado, em algum grau, pela inteligência. Por conseguinte, o entendimento dá à vontade o seu objeto, conforme se lê num estupendo artigo da Suma Teológica (I, q. 82, a.3, ad.2).

Como diz com grande acerto G. M. Manser, O.P., no seu hoje esgotado A Essência do Tomismo, a primazia do verdadeiro e da inteligência sobre o bem e a vontade aplicou-a Santo Tomás a Deus, ao universo e ao homem com uma extraordinária perfeição. Em resumo, o fim supremo do universo é a verdade (cfme. Suma Contra os Gentios, I), captável apenas pelo intelecto, razão pela qual o entendimento move a vontade humana até o seu objeto e exerce uma radical primazia sobre ela. A vontade só quer e apetece o fim enquanto conhecido pela inteligência e apresentado por esta como apetecível. O entendimento é, pois, a primeira causa de toda apetecibilidade da vontade, e dele dependem, em caráter absoluto, todas as volições.

Por outro lado, em certo aspecto (secundum quid) pode-se dizer que há uma primazia específica da vontade sobre o entendimento. Ela ocorre quando a atividade da vontade supera a da inteligência. Quando, por exemplo, a vontade apetece bens externos que têm um modo ser mais nobre em si mesmos do que em nosso entendimento — Deus, por exemplo —, a sua atividade supera a da inteligência. Assim, amar a Deus supera tudo o que dele possamos conhecer pela razão natural. É, pois, um ato da vontade mais nobre e superior a quaisquer atos que o homem possa praticar neste mundo.

Mas há outra primazia, à qual denominamos “primazia de atividade” (quoad exercitum, nas palavras de Santo Tomás). Em síntese, tendo a vontade como objeto o bem em geral (bonum in communi), por conseguinte ela quer o bem de cada uma das potências do homem, inclusive o da inteligência. Em palavras chãs, podemos dizer que, quanto às atividades, a vontade é a propulsora das outras potências, inclusive da inteligência. Um exemplo? A aquisição mesma do saber, que exige tantos sacrifícios, tantos anos de dedicação e tantas renúncias, que só mesmo uma firme vontade pode levar um homem ao ponto de se transformar num grande conhecedor de determinada matéria.

Há ainda outra primazia da vontade — também uma primazia de atividade — que é com relação à liberdade. Mas como há tantos erros neste ponto, como o do voluntarismo scotista, por exemplo, convém explicar:

1- No juízo meramente especulativo, o entendimento julga se algo é em si verdadeiro ou falso. Aqui não desempenha a vontade nenhum papel. Guiada pelas evidências, a inteligência chega à conclusão da bondade ou maldade do ente a que se refere (real ou de razão) por si mesma;

2- No juízo especulativo-prático, o entendimento julga se algo é bom ou mau e, por conseguinte, permitido ou proibido por si mesmo, em todas as partes e para todos (conformitas ad rem). Aqui também a vontade não entra em campo;

3- Por fim, no juízo meramente prático, o entendimento julga o que é preciso fazer num caso concreto, e, nestas circunstâncias, este juízo se apresenta à vontade. Portanto, julga o que é conveniente para a vontade hic et nunc, e o que é para ela bom ou proveitoso (conformitas ad appetitum). Mas como, em cada homem, nada há de mais variável do que as situações concretas, é evidente que este juízo não é propriamente científico, mas prático — e se refere à primazia da liberdade da vontade. Ou seja: a vontade, aqui, é absolutamente livre para querer ou não querer.

Estes três casos foram retirados do mencionado livro de Manser, e ilustram muito bem a teoria de Santo Tomás. Em suma, a nossa vontade é absolutamente livre apenas com relação a bens particulares aos quais não se determina necessariamente, de sorte que possa ou não escolhê-los. Mas, ainda neste caso, ela está condicionada pelo entendimento na medida em que mesmo estes bens particulares, aos quais a vontade pode ser indiferente, só são apetecidos na medida em que sejam formalmente bens para a inteligência.

Em outro texto, falaremos como, numa teoria como esta, se explica ter o primeiro anjo querido o mal e caído em tão monstruoso pecado de aversão a Deus, se nele a apreensão intelectiva do bem era tão perfeita... E como em Adão, em quem (no estado de justiça original) os apetites estavam todos ordenados, pôde haver pecado.

Para os desavisados, estes fatos poderiam levar-nos à conclusão de que o mal pode ser querido em si (simpliciter). Mas este é um grande erro. Veremos os porquês noutra ocasião.

As relações entre fé e razão (I)

Por Sidney Silveira

Um amigo apresentou-me noutro dia o vídeo de uma aula de filosofia que muito bem poderia integrar a coleção Primeiros e Últimos Passos (ou Definitivos Tropeços), na qual o professor, referindo-se a Santo Tomás, minimizava a problemática das relações entre fé e razão como se fora coisa de somenos importância. Na verdade, trata-se de um dos mais espinhosos problemas filosóficos e teológicos, que somente alcançou uma solução satisfatória — e definitiva — com Tomás de Aquino, como veremos.

Algumas posições equívocas foram esboçadas, antes e depois do Aquinate. Destaquemos as principais:

a) Oposição irredutível entre fé e razão. Aqui se incluem duas correntes extremadas, ambas condenadas pela Igreja: 1- a do fideísmo, em que a razão é vista como um perigo para a fé, na medida em que os mistérios são de todo inescrutáveis; 2- e a do racionalismo, que defende um duplo horizonte de verdades (as de fé e as de razão) que nada têm de comum entre si.

b) Harmonia entre fé e razão. Aqui, também vemos duas posições: 1- a que se baseia na distinção e complementaridade entre ambas, 2- e a que se baseia na separação entre as duas. Para defensores dessa última idéia, haveria uma espécie de harmonia acidental (e não essencial) entre a razão e a fé. Esta posição problemática acabou desterrando a fé de seu habitat, levando-a ao âmbito do mero sentimentalismo ou, então, transformando-a numa pura e simples moral. Ou ainda — em uma terceira vertente — chegou-se a defender a possibilidade de provar os artigos da fé por meios racionais.

Como diz M. G. Manser, O.P, no já mencionado livro A Essência do Tomismo, obra magistral que nos orienta no presente texto, a má-interpretação da fórmula Credo ut intelligam de Santo Anselmo — que, em verdade, já havia sido formulada por São Pascácio Radberto — levou a que muitos considerassem se tratar de um “avanço” da fé em direção ao conhecimento. Em suma, essa visão levou ao perigo de imaginar que o católico deveria passar da fé ao saber demonstrativo sobre a fé. Isto gerou uma confusão tríplice.

1- Com relação à origem da fé;

2- Com relação ao conceito de fé;

3- Com relação ao domínio da fé.

Vejamo-las, tendo como base o precioso trabalho de Manser:

1- Com relação à origem da fé

Em primeiro lugar, deve-se frisar que a razão e a Revelação partem de distintas fontes de verdade. Quem submete uma à outra ou amplia o campo de uma em detrimento do da outra não faz a distinção correta. Estes casos extremos podem ser ilustrados, na Primeira Escolástica, pelo monge inglês beneditino Alcuíno (735-804), que gostaria de provar até mesmo as questões filosóficas por meio da Sagrada Escritura; e, em seus antípodas, por Rábano Mauro (776-856), que pretendia reduzir toda a Sagrada Escritura às sete artes liberais.

Escoto Erígena (810-877), por sua vez, leva o Credo ut intelligam a uma interpretação rigorosíssima — confusamente influenciada pelo racionalismo. Para ele, todo e qualquer conhecimento da verdade pressupõe a fé. Lê-se num trecho do seu De Divisione Naturæ: “Ex ea enim omnem veritatis inquisitionem initium sumere necessarium est”. No século seguinte, seguem esta posição Roger Bacon e Raimundo Lúlio.

Hugo de São Vítor (1096-1141), outro autor importante, não possui uma só definição de filosofia (dentre as muitas que nos legou) que a distinguisse corretamente da fé. E a mesma confusão é compartilhada por John de Salisbury (1120-1180), que mistura os âmbitos da fé e da filosofia ao dizer que a origem da filosofia é... a Graça!

2- Com relação ao conceito de fé

Quando a inteligência conhece uma coisa, pode-se dizer que tem dela uma espécie de visão (visum) intelectiva, pois a inteligência assente ao objeto do saber porque tem diante de si uma verdade evidente. O objeto da fé, por sua vez, não parte de nenhuma evidência (e sim de uma non visum), pois se apóia na autoridade divina, na Revelação. Para os adeptos do Credo ut intelligam que pretendiam transformar a fé [não me refiro aqui à teologia!] em ciência, era uma pedra de tropeço a passagem de São Paulo (em Hb. XI, 1) na qual o Apóstolo diz que a fé é uma “certeza daquilo que não se vê”. Em suma, se se considera como objeto da fé o que é por si evidente ou demonstrável, a coisa se complica enormemente. Nem mesmo o prudente Pedro Lombardo (1100-1160) passa por este problema sem alguma confusão, pois admite uma espécie de conhecimento interno da fé (em III, Sent., 24, 3).

O já mencionado Hugo de São Vítor simplesmente considera a frase paulina “incompleta” (em De Sacram. Christ. Fidei, I) e distingue três classes de crentes: a) as pessoas simplórias que crêem piedosamente, mas sem conhecimento (sola pietate credere eligunt); b) outros que fundamentam racionalmente o conteúdo daquilo em que crêem (alii ratione approbant quod fide credunt); c) e os que têm a certeza da fé a partir da pureza da inteligência (puritas intelligentiæ apprehendit certitudinem)*. Veja-se que estamos aí perigosamente próximos da gnose, ou seja, de uma espécie de salvação pelo conhecimento.

Ricardo de São Vítor (? – 1173), discípulo de Hugo, chega a lamentar — em seu De Trinitate — que, em favor da divina Trindade, se aduzam apenas provas de autoridade, e não de razão.

O erro não escapou nem mesmo a autores proclamados santos, como o próprio Anselmo de Cantuária, que no proêmio do seu Monologium afirma a necessidade de provar as verdades da fé. Tal intento não se limita à Trindade, mas a tudo o que cremos de Cristo (omnia quæ de Christo credimus), e sem apelar à Sagrada Escritura (sine Scripturæ auctoritate), mas com razões necessárias (necessariis rationibus ex necessitate). Com isto, Anselmo comete um erro grave: simplesmente exclui o verdadeiro objeto formal da fé, que é a autoridade divina, e o identifica com o saber humano. E o mesmo faz Abelardo** (1079-1142), que compôs o tratado De Unitate et Trinitate por insistência de discípulos que pediam razões filosóficas para sustentar as doutrinas da fé.

Em suma, a tentativa de comprovar os artigos da fé com razões filosóficas permeia a obra de quase todos os pensadores de escol, durante um largo período histórico. Alguns, para aduzir um argumento corroborante às suas teses, chegaram a afirmar que os pagãos tinham conhecido racionalmente a Trindade — tese a que nos dedicaremos no próximo texto sobre o tema.

Veremos como todos esses erros ou heresias, sem nenhuma exceção, foram refutados por Santo Tomás — cuja doutrina teológica foi depois consagrada pelo Magistério da Igreja e acolhida por inúmeros Papas em série. A começar pelo seguinte princípio do Aquinate. “As verdades da fé cristã não podem ser contrariadas pelas verdades [adquiridas] pela razão” (quod veritati fidei christianæ non contrariatur veritas rationis)***. Caminhemos aos poucos, que o tema assim o exige.

(continua)

* Cfme. De Sacram. Christ. Fidei, c. 4.

** Se Deus quiser, ainda antes do Natal deste ano, a Sétimo Selo apresentará uma obra magna de São Bernardo que eu recomendo a todos: As Heresias de Pedro Abelardo, em edição bilíngüe. Veremos, na Apresentação ao livro, a verdadeira face teológica, filosófica e moral de Abelardo — autor tão incensado por historiadores e filósofos que hoje parasitam a Igreja, seja em universidades católicas, seja em grupos de intelectuais ligados a ordens religiosas ou até mesmo em Seminários...

*** Suma Contra os Gentios, I, 9.

Teologia Moral, ciência das ciências práticas

Santo Afonso de Ligório e a Theologia Moralis

Por Sidney Silveira

Santo Alberto Magno, em sua Suma Teológica, dizia com muito acerto que o nome não é outra coisa senão uma implícita definição; e a definição é, essencialmente, a explicação detalhada do nome. Nome e definição são, portanto, a matéria prima do filósofo, o insumo que lhe permite fazer as distinções necessárias por meio das quais entrará na posse imaterial da essência dos entes — posse esta a que, sem medo de errar, podemos chamar de verdade.

Ocorre que as pessoas não versadas em filosofia lidam com essa mesma matéria prima das palavras, pois também se vêem na contingência de dar mínimo sustentáculo racional às suas idéias, ou ao menos uma justificativa plausível, ainda que em aparência. Na prática, quanto mais precisas forem as definições que explicitam o sentido dos nomes (os quais — lembremos! — se referem direta ou indiretamente às coisas reais), maior será a clareza da inteligência para palmilhar os caminhos que levam às verdades fundamentais norteadoras da nossa vida prática.

A propósito, com relação à vida prática, a mais importante matéria a ser estudada é, sem dúvida, a Teologia Moral (por razões que veremos adiante). Trata-se da parte da Teologia que estuda os atos humanos em ordem ao fim sobrenatural de todas as criaturas: Deus. Em síntese, muito mais do que uma simples casuística dos pecados, como alguns liberais desencaminhadores de almas querem nos fazer crer, a Teologia Moral é o estudo dos modos pelos quais a criatura racional pode fazer o seu movimento ascensional a Deus. Sendo assim, a Teologia Moral é, antes de tudo, uma ciência das virtudes, um receituário dos costumes cristãos, com a indicação de remédios naturais e sobrenaturais para os desvios de curso que aviltam a inteligência e a vontade humanas.

Repito: não se trata de simples casuística, mas dos princípios universais balizadores da vida ética em seu sentido mais elevado, daí o fato de grandes Doutores da Igreja dizerem que o conhecimento desta matéria é absolutamente necessário para os sacerdotes, e utilíssimo para os fiéis. Portanto, quando ouço um liberalzão dizer que Santo Afonso de Ligório é rigorista, dando a entender que a Teologia Moral, em sentido lato, é uma desnecessidade (não sem antes, espertamente, tê-la reduzido a uma mera casuística), o sangue me queima nas veias, pois vejo o quanto um sujeito desses é capaz de afastar de Deus as pessoas que lhe dão trela. E afasta mesmo! Sobretudo aquelas almas que, de alguma forma, estão na Igreja ou aproximando-se dela, por um efeito narcótico que entorpece a inteligência e desvirtua os seus fins superiores — ao inocular nelas, por meio de ardis sofísticos, conceitos errôneos sobre temas de capital importância. Olha, pessoal, o que já li e ouvi desses liberais (alguns católicos, outros “evangélicos”) é de arrepiar. Por exemplo? Que castidade é apenas evitar o incesto. Que o ideal seria cada homem refazer, individualmente, por sua conta e risco, toda a moral. E por aí vamos, por Malebolge...

A importância extraordinária da Teologia Moral torna-se clara pela simples consideração do objeto desta ciência: os atos humanos em ordem ao fim último de todas as criaturas. E é neste sentido que acima se afirmou que ela é a mais importante matéria a ser estudada. Sim, pois se a verdadeira razão de ser de toda a nossa vida nesta Cidade dos Homens é nos encaminharmos à Cidade de Deus, à Pátria eterna, nenhuma ciência prática poderá ser mais importante do que a Teologia Moral.

Esta ciência tem como fontes principais a Sagrada Escritura, o Magistério da Igreja, a Tradição, os Santos Padres e o sensus fidei do povo cristão. E, de uma forma subsidiária, a segunda parte da Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino — Doutor Universal da Igreja. Ali estão condensados todos os principais problemas de que trata a Teologia Moral. E, para termos idéia da importância do Aquinate, não custa remeter-nos ao que dizia Pio XI na Encíclica Studorum ducem, de 29 de junho de 1923: “E Nós, ao fazermos eco a este coro de elogios tributados àquele sublime gênio [de Santo Tomás], aprovamos não apenas que ele seja chamado de Angélico, mas também que se lhe dê o título de Doutor Universal, posto que a Igreja fez sua a doutrina dele (grifo nosso!), como se confirma por muitíssimos documentos”.

Os melhores tratados de Teologia Moral seguem, pois, aquela parte da Suma Teológica, abordando os temas na seguinte ordem:

O fim último do homem
Os atos humanos
A lei
A graça
As virtudes em geral
Os pecados em geral
Os deveres do homem para com Deus (virtudes teologais infusas; religião; Decálogo; Mandamentos da Igreja)
Os deveres do homem consigo mesmo (virtudes cardeais)
Os deveres do homem para com o próximo (individuais, familiares e sociais)

A quem não tem acesso à maravilhosa Teologia Moral de Santo Afonso, indico a leitura da segunda parte da Suma Teológica, que está à mão de todos, em várias edições. Em certo sentido, essa parte é a mais importante da obra do Angélico, razão pela qual me entristece deveras ver tomistas que só se dedicam aos temas metafísicos desta grandiosa catedral da inteligência humana canonizada pela Igreja, que, como disse o mesmo Pio XI, em alocução ao Instituto Internacional Angelicum, em 1925, "é como o Céu visto da terra".